Издается в Израиле (Тель-Авив) ● Главный редактор: Ирина Врубель-Голубкина ● E-mail: exprocom@gmail.com

Александр Бренер

 

НА СМЕРТЬ РУССКОЙ ПОЭЗИИ

 

Существует игра, распространенная среди определенных социальных групп не меньше, чем домино – среди других, ничуть не более обширных групп. Игра заключается в том, что вам зачитывают текст стихотворения и спрашивают, кто его сочинил. Если вы не узнаете автора сразу, то по стилю и образности безошибочно (вариант: ошибочно) угадываете его.

Давайте сыграем в эту игру в последний (ручаюсь вам) раз. Итак, стихотворение называется «Все… Теперь кончено». Кто его автор?

 

Все… Теперь кончено.

Кончилась жизнь.

И я скоро умру – совсем.

Все – теперь оцени,

Зачем небеса я коптил.

Перед дорогой в Страшный суд

Я помолчу, молчал всю жизнь;

Привык, но бунтовать не хочу

Я все же. Хотя меня уже несут,

И встать, сказать всем правду не могу —

Ведь я уже лежу в гробу.

Теперь я понял, когда прожита жизнь,

Что жил я совершенно зря.

Всю жизнь терпел, всю жизнь молчал,

И вот теперь несут меня.

Туда, откуда нет дороги.

Туда, откуда я уж не вернусь.

И вот сейчас парализованные ноги

Мечтают встать в последний путь.

И никогда не думал, не гадал,

Зачем и для чего живу.

А вот теперь, когда мой час настал,

И встать уж не могу –

Моя душа в смятенье, нет покоя,

Вся жизнь прожита просто так.

Меня несут совсем чужие люди,

Я никому не нужен навсегда.

Они поставят мне обычный крест

Без имени и без таблички.

Ведь имени в помине нет –

Есть номер гроба в черном китче.

Цветов никто не принесет,

И кто бы роз ни посадил –

Они завянут, лишь гнилье

Одно вокруг могил.

Душа в смятенье, нет покоя –

Ведь жизнь прожита просто так.

Я не успел – вот что мне больно,

И никому нет дела до меня.

И вот меня уже несут.

И встать, и закричать уж не могу –

Ведь я лежу в своем гробу.

 

Еще раз: кто автор этого поэтического оплакивания, этого погребального трена?

Если вы затрудняетесь ответить на этот вопрос, не расстраивайтесь. Это совершенно не имеет значения. Одно из двух: либо стихотворение написал великий современный русский поэт, либо никому не ведомый графоман. Но это совершенно несущественно именно потому, что точно так же, как умер лирический герой этого стихотворения, не существует больше и самой русской поэзии.

Ее агония оказалась довольно протяженной во времени и пространстве. Она началась в конце 20-х годов в городе Ленинграде, который, таким образом, оказался не только колыбелью русской поэзии, но и ее смертным одром. Здравицы же в честь дорогого покойника раздаются сейчас в разных точках земного шара и напоминают ритуальное глумление воина над телом поверженного врага.

Поэзия, по определению, есть осознавшая себя артикуляция. (Лотман говорит, что она – сложно построенный смысл.) Первой осознавшей себя русской артикуляцией был Петербург. Петр противопоставил хаосу и энтропии русской жизни идею, воплощенную в архитектуре. Петербург закономерно дал Пушкина и Блока – двух самых антиэнтропийных поэтов русской литературы. Пушкин воплотил в себе целостное личностное начало, противостоящее нивелирующей русской традиции. Блок в «Две­надцати» предпринял отчаянную попытку спасти это начало от побеждающего хаоса. Но попытка была обречена. «И вчерашнее солнце на черных носилках несут», – так воспринял происходящее с русской поэзией чуткий наблюдатель Осип Мандельштам. Вместе с концом «петербургского периода русской литературы» наступал конец всей русской поэзии.

Русский футуризм, зачинавшийся в Петербурге и совершивший свои последние извержения в Москве, стал последним великим движением в русской поэзии. Будучи плотью от плоти хаоса русской жизни и русской революции, футуризм стремился внести в них порядок и ясность с помощью утопии (как это всегда было в России), но утопии особого рода. Соединяющая в себе панславянскую мифологию, анархизм, федоровскую «философию общего дела» и идею «дыр бул щыл» – «дыр в будущее», эта утопия сама имела характер беспорядка высшего типа. Срываясь одновременно и в «хаос», и в «теос», поэзия футуристов сознательно игнорировала единственную и зыбкую точку «космоса», находящуюся на пересечении силовых линий Вселенной. Футуризм осознал себя как последний не «всхлип», но «взрыв» русской поэзии и пришел к мысли о полной ненужности искусства как такового, к мысли о «производственном» искусстве. «Пароход современности» двинулся в открытое море будущего без поэтов, оставшихся за бортом.

Однако огромный эксперимент футуристов по пересмотру основ искусства не прошел даром. Этот эксперимент могли еще игнорировать поэты, ощущающие себя в руинированных декорациях Петербурга – Петрограда – Ленинграда носителями живой традиции, но не новое поколение художников, осознавших, что «трещина мира прошла через их сердце». В конце 20-х годов в Ленинграде оформилась группа ОБЭРИУ (Хармс, Введенский, Олейников и др.), которая, с одной стороны наследуя, а с другой – отталкиваясь от опыта футуризма, ввела не только язык, но и сознание «безъязыкой улицы» в свою поэзию. Это означало полный слом петербургской поэтической традиции, держащейся на личностном, персонифицированном миросозерцании, на осознанном авторском голосе. В поэзии обэриутов (и отчасти уже Вагинова) авторский голос сознательно замещался чужими голосами, раздающимися из различных руинированных пластов культуры и быта, из коммунальных углов и интеллигентских культурных ниш, с рынков, из кухонь и спален. И корректирующий авторский голос тонул в этой доперсональной разноголосице, тонул и захлебывался, хотя все еще не исчезал полностью. Сходные процессы проходили в это же время в прозе Зощенко и Леонида Добычина, которые также отказались от традиционных авторских приоритетов в повествовании. И, наконец, на теоретическом уровне все это тогда же формулировал Михаил Бахтин. Однако в поэзии обэриутов все еще сохранялся если не высший авторский голос, оценивающий все остальные голоса, то некий критерий долженствования, «категорический императив», с позиций которого мог производиться суд над реальностью, изображаемой творцами «реального искусства». Этот «категорический императив» – христианство, которое представлялось обэриутам единственной истинной внеабсурдной реальностью, встающей над миражами советского бытия. Смерть и воскресение христовы витают над «Елкой у Ивановых» не как полузабытый фон новогоднего праздника, но как трансцендентальное свидетельство истины и чуда. А чудо, по Друскину и Хармсу, есть единственное искупление абсурда.

Поэтическая работа обэриутов, проходящая в Ленинграде на маргинальном уровне, была воспринята и продолжена на том же уровне не ленинградскими поэтами, не Бродским и Соснорой, но москвичами. На подмосковной станции Лианозово в конце 50-х годов возникла поэтическая и художественная школа (основанная Е. Л. Кропивницким и включающая И. Холина, Г. Сапгира, О. Рабина и др.), вошедшая в историю русского искусства как «барачная» школа. Архитектура (как когда-то в случае с Петербургом) опять выступила в качестве «стилистического образца для поэзии, но на сей раз в подчеркнуто парадоксальном и прямо издевательском плане, зато и не отягощенном ленинградской «тоской по культуре». Игорь Холин точно и глубоко воспринял главное открытие обэриутов: открытие того, что чужое (уличное и коммунальное) сознание является равноправным участником творимого поэтического акта. В стихотворении

 

Моя Земля

Моя весна

Мои леса

Мои поля

Моя нога

Мои штаны

Моя кровать

Моя жена –

 

уже совершенно невозможно идентифицировать «лирического героя» не только с определенным «лицом», но и с каким-либо социально-идеологическим слоем. Все слои здесь смешались, чтобы отлиться в замечательный феномен барачного сознания.

Барачное сознание в репрезентации Холина тяготело к той почти эпической монолитности, которой со временем стало недоставать самой действительности. Это был очередной парадокс, с которым столкнулись московские поэты, так или иначе соприкоснувшиеся с барачной школой – В. Некрасов, Г. Худяков, а позднее Э. Лимонов, Л. Рубинштейн, Д. Пригов, В. Сорокин и др. Всякий же парадокс с неизбежностью приводит к проблемам этического характера. Так случилось и на этот раз. Главная этическая проблема состояла в следующем: вправе ли тот или иной тип сознания, завоевавший себе место в поэтическом произведении, доминировать над другими типами сознания, присутствующими в реальности и тоже могущими попасть в произведение? И еще: может ли субъективная лирическая интенция, религиозная точка зрения или определенный идеологический контекст возобладать над всеми остальными интенциями, точками зрения и контекстами? Светлые головы и последовательно крутые методы московских «неофициальных» поэтов позволили ответить им на этот вопрос отрицательно. Так радикально и бескомпромиссно была решена эта этическая проблема и так русской поэзии был нанесен окончательный и смертельный удар. Как в стихотворении Пригова:

 

Китайцы скажем нападут

На нас войной – что будет-то

Кто в этом деле победит?

Китайцы, верно, победят

А может, наши победят

А в общем, дружба победит

Ведь братские народы-то

 

На месте «великой русской поэзии», говорящей на «великом и могучем русском языке», возникло нечто совершенно иное.

Уже к середине 70-х годов две главные тенденции определили новую формацию авторов поэтических текстов: осмысление всех стилей и направлений в русле мировой культуры как языков описаний, могущих быть задействованными в определенных целях здесь и сейчас, и обращение к современному советскому языку во всех его проявлениях как к остраненному материалу художественных манипуляций. И если Л. Рубинштейн использовал элементарные словесные единицы в целях деконструкции речевого механизма, а Э. Лимонов демонстрировал безграничные лирические возможности советского языка, то Д. Пригов в конце концов начал уже оперировать целыми имиджами, образами художников и поэтов. Причем у Пригова задачи аналитической деконструкции совпали с экстатически-медитативными заданиями рапсода, так что читателю и слушателю его текстов становится ощутимо, как архаические заклинания, заговоры и песнопения продолжают свою жизнь в современных лозунгах, официальных речах и языковых клише.

Таким образом, в настоящее время умом и воображением художника владеют уже не проблемы самоидентификации и не взаимоотношения автора и героя, но проблема сведения в произведении разных языков (быта, культуры, идеологии и т. д.), которые и становятся истинными героями грандиозной психодрамы человечества. При этом авторы текстов ни при каких обстоятельствах не «срастаются» ни с одним из используемых ими образов и героев, точек зрения и стилей, языков и дискурсов, но находятся «по ту сторону» от них, откуда и совершают свои провокативные вылазки в бескрайнюю зону современных артикуляций. Как, например, в этом стихотворении Михаила Гробмана, где задействованы самые разные области современной полистилистики, самые разные художнические имиджи, самые разные участки нынешнего всемирного менталитета:

 

Над убогим Шомроном висит золотая овца –

Светит мирно и тихо сучит – обнаженными ножками

И глаза так печально свисают с простого лица

И волнистые слезы бегут голубыми дорожками

 

А на бедной земле где упала небесная шерсть

Ходят овцы иные и мирно растения кушают

И для каждой овцы уже ножик отточенный есть

И огромный мешок переполненный мертвыми душами

 

И откуда-то сбоку из тайных пространственных сфер

Там где чья-то безмерная длинная воля расстелена

Смотрит старый Абрам себялюбец и единовер

Смотрит грустно и даже немножко-немножко растерянно

 

Является ли это стихотворение таким же произведением словесного искусства, как стихотворения Пушкина или Мандельштама? Конечно, нет. Если между Пушкиным и Мандельштамом – историческая дистанция, то между Мандельштамом и Гробманом уже самая настоящая бездна. Можно ли писать стихи после Аушвица, спросил Адорно. Можно, однако, они будут онтологически новым явлением. Но, как сказал современный философ, «неправы те, кто относится к этому патетически – то, что возникает на месте искусства – не хуже и не лучше его».

 

«Знак времени», 1990 г.

Александр Бренер

ПРОВОКАЦИЯ И КУЛЬТУРА

В основе всякого человеческого действия лежит осознанное (или неосознанное) предполагаемое ответное действие. В этом смысле человек является провокатором. Каждый провоцирует всех остальных самим фактом своего существования. Даже своей смертью человек провоцирует смерть.

До недавнего времени провокация как вид деятельности нуждалась в оправдании. Профессиональные провокаторы пребывали на черте социума вместе с палачами и убийцами (за чертой находятся только любители). Однако с признанием художников-авангардистов надобность в оправдании провокации отпала. Авангардист – это осознанный провокатор, действующий в эстетической области.

В чем состоит различие между авангардистским и общекультурным подходами? Общекультурный подход, практикуемый на протяжении столетий в официальных культурах, аналогичен средневековому палимпсесту. Палимпсестом называется рукопись на пергаменте, состоящая из нескольких слоев, поскольку каждая последующая запись наносится после стирания предыдущей.

Производя новую запись поверх старой, пишущий тем самым признает последнюю менее значимой, но при этом не уничтожает ее полностью, так что черты ее присутствуют в новом тексте. Претендуя на обладание истиной, каждый последующий автор палимпсеста вместе с тем демонстрирует свою приверженность традиции.

Художник-авангардист придерживается иной стратегии, сравнимой не с практикой средневекового «сохранения» текста, а скорее с поруганием святынь. Когда поверх иконы (церковной или идеологической) иконоборец вписывает матерное ругательство, он создает мощное поле напряжения между изначальным смыслом иконы и его искажением в богохульстве. Оба смысла открыты зрителю и он вправе сравнивать и оценивать их. Больше того, иконоборец своим наглым актом осквернения толкает зрителя к мгновенной нравственной реакции. Зритель может с негодованием и ужасом отвернуться от поруганной иконы, может расхохотаться, а может и озаботиться. Таким образом, будучи противокультурным (по канонам официальной культуры), осквернение провоцирует свободную и непредвзятую рефлексию зрителя. Именно к такой рефлексии обращены работы Дюшана, Пикабиа, Раушенберга, Уорхола, Кабакова, Гробмана, Комара и Меламида, Булатова.

Практика  «осквернения» глобально задействована и в  «Черном квадрате» Малевича, в котором вершина фигуры искусства совпала с ее основанием. Но  «Черный квадрат», как известно, – это и манифестация новой утопической реальности.  Квадрат Малевича логически приводит к синим монохромиям Ива Клейна, которые вообще находятся за рамой палеолитической и дюшановской революций.

Как изначальный и тотальный оппонент официальным прототипам, авангард наследует традицию низовой народной культуры, исследование которой предпринял Михаил Бахтин в своей книге о Рабле. По мысли Бахтина, диалог официальной и низовой культур основывается на попытке низовой культуры оспорить официальную риторику с помощью смеха во всех его проявлениях: юмора, иронии, гротеска, сарказма и т. д. Смех является той мощной разрушительной техникой, которая провоцирует карнавальную гибель официальных мифов и рождение на их руинах комических антимифов – своего рода наглых «оборотней» официозных клише. В качестве одного из впечатляющих примеров авангардистского оборотничества можно привести «обложки» Михаила Гробмана. Это – партизанские вылазки в табуированную зону культуры, причем на своем пути читатель и зритель встречают все, что бывает в настоящем путешествии: обломки цивилизаций прошлого, дикие заросли, грандиозные свалки и высокие образцы новейшего искусства. В своих  «обложках»  Гробман практикует соединение обоих культурных подходов – и палимпсестного, и иконоборческого. Сначала он вгоняет зрителя (читателя) в недоумение по поводу того, что он, зритель, видит. Ведь на первый взгляд – это типичная советская книжная обложка сталинской эпохи. Художник намеренно вписывает в нее «нецензурные»  слова и выражения тем же шрифтом, в том же стиле, что и оригинальные авторы. Но уже в следующий момент, вчитавшись в текст обложки, читатель (зритель) испытывает настоящий шок, ибо обнаруживает под имитацией «непотребную» скоморошью подноготность. И, наконец, третьей возможной реакцией становится неоднозначная зрительская рефлексия на тот смысловой сдвиг, который произошел в обложке, «исправленной» Гробманом. Такова изощренная провокация матерого авангардиста.

Как известно, Бахтин предполагал в оппозиции народной и официальной культур перманентную злободневность. Его собственная философско-эстетическая работа призвана была актуализировать в околосталинскую эпоху борьбу официоза и противостоящих ему пластов культуры. Не секрет и то, что советский авангард 60-х годов изучал Бахтина и  во многом наследовал его взгляд на культуру. Точно так же и ранний европейский авангард начал с того, что сознательно переориентировался с пиетета к высоким образцам на интерес к промышленной штампованной вещи, китчу и всяческим «отбросам» культуры. Таким образом, в свете феноменологической редукции авангард предстает не как одно из многих художественных течений (барокко, академизм, реализм и т. п.), а как модус экзистенциального действия (провокация), раскрывающий диалогическую суть человеческой культуры. (Не случайно наряду с пластической проблематикой, социо-политической аналитикой и культурологией столь важное место в авангарде занимает спонтанная жестуальность, отсылающая культуру к непосредственному действию – ташизм, action painting). Оппозиция  «культура – антикультура (авангард)» может быть смело причислена к основным антропологическим оппозициям, указанным структуралистами. (Но изнутри себя авангард тoжe предельно оппозиционен: он раскачивается между абсолютной утопией и абсолютным нигилизмом – смехом.)

Между тем в настоящее время из разных культурных зон все чаще делаются открытые (или скрытые) выпады против авангарда. Авангард обвиняется в экстремизме, репрессивности, культурной агрессии. Критика в адрес авангарда исходит от столь разных авторов, как, например, Юрий Карабчиевский, с одной стороны, и целый ряд постмодернистских художников и эстетиков – с другой. Эта критика конструктивна в разной степени. Если она ведется с  «экологических», общекультурных позиций (Карабчиевский) и не учитывает аутентичных требований авангарда, то в конце концов впадает в передержки и искажения. Такая критика является предусмотренным моментом общей провокационной деятельности авангарда. Если же критика раздается из постмодернистского лагеря,  чаще всего это происходит,  для того чтобы переименовать уже имеющее имя в авангардистской практике. (Здесь можно вспомнить высказывание Роже Кайуа (Roger Caillois) о том, что сталинизм отвергает квантовую теорию, но использует основанную на ней атомную физику.) Характерно, что постмодернисты стремятся вообще отказаться от понятия  «авангард», видя в нем отошедший в историю феномен. Они предлагают раз и навсегда размагнитить полюса классических структуралистских оппозиций, смешать все художественные практики и теоретические дискурсы. Это уже и происходит повсеместно, так что экспериментальные установки модернистской лаборатории постепенно занимают свое место на полках постмодернистского супермаркета. Но означает ли это, что битва авангарда закончена? Или, тем более, что она проиграна?

На самом деле на наших глазах разворачивается захватывающий процесс: подрыв постмодернизма изнутри самого движения. Крупнейшие мыслители, причисляемые к постмодернистскому дискурсу (Деррида, Лиотар, Бодрийяр), с неустанной энергией вскрывают  «симулякры» постмодернизма, из которых он, собственно, и состоит. Идет показательное подрубание сука, на котором с большим или меньшим комфортом разместились обладатели острого топора. И вот уже сук трещит… и в Москве, Нью-Йорке, Тель-Авиве испытанные провокаторы с энтузиазмом ожидают падения в неизвестность.

То есть, в плане развиваемой нами теории, постмодернизм представляет собой один из этапов грандиозной авангардистской провокации, устремленной в будущее. Ибо к чему может привести кабаковский коммунальный кофейник, повешенный на малевичскую бесконечность? К гробмановскому  «Вперед на Багдад!», то есть к той чудовищной провокации, которая, собственно, и есть культура.

«Бег времени», №23, 1991

Александр Гольдштейн

КОНЕЦ ОДНОГО ПАНТЕОНА

Двадцать шесть их было, двадцать шесть.

Сергей Есенин

Хорошо, что было, а не есть.

Автор неизвестен

Погожим осенним бакинским деньком, когда южный воздух в лучах предзакатного солнца исполнен чувственной грусти, будто саксофонное блюзовое соло («но только раз в году бывает разлита в природе длительность, как в метрике Гомера»), я с легкой оторопью наблюдал, как с грохотом разбивали постамент, а за­тем разравнивали землю, а потом оттаскивали в сторону, чтобы увезти в неизвестном направлении, разъятый на блоки горельеф работы Сергея Меркурова, изображающий мученическую смерть 26-ти бакинских комиссаров. Памятника было очень жаль. Весь в волнообразных завихрениях, трагический и турбулентный, похожий разом и на фраг­мент Пергамского алтаря, и на волнующие музыкальные фризы Анны Голубкиной, он запечатлел экспрессивное стремление полуобнаженных тел вырваться из пределов отмеренной им плоскости, преодолеть смертную каменную хватку, а заодно и гибель­ный хаос доистории, докоммунистической фазы существования людей. Одним сло­вом, горельеф этот был искусством, а не только приметной деталью бесповоротно ухо­дившего в прошлое политического ландшафта города, его монументальной агитации и пропаганды.

Привычный город исчезал на глазах. Да и был ли он вовсе? Этот беспечный циник-космополит, прожженно-советский и насквозь несоветский, теплый, морской и фрук­товый, обаятельно двоемысленный (каждый знал наперед, что отдать кесарю, а что взять себе) — он служил впечатляющей иллюстрацией к известной поэтической мак­симе, согласно которой «ворюга мне милей, чем кровопийца». Где ты теперь, ау, от­зовись! Не дает ответа.

В нем даже честная бедность не столь ужасала взор, как на просквоженном метелью российском разоре. В его нуворишских замашках до поры и до времени сохранялась привлекательность наивного дикарства, добродушной золотозубой ухмылки и широ­кого жеста иных его обитателей. Глубоко безразличный ко всему содержательному, «умственному», Баку свято почитал ритуалы, вероисповедный и партийный. Партия и мечеть сожительствовали на близком расстоянии, причем первая делала вид, что борется со второй, но, в общем и целом, терпела ее, ибо они принадлежали не только к разным сферам жизни, но к качественно различным модусам бытия — внешнему и внутреннему, органическому.

По-восточному пластичный, легко притирающийся к обстоятельствам, мусульманин азербайджанский твердо знал, что есть жизнь сверху — очень серьезная, но в то же время как бы и не вполне, и снизу, которая настоящая. Первая была жизнью утверж­дение-официальной, организационно-направляющей и административно-научной:

единожды попав в нее, мусульманский человек старательно преодолевал сопри-родное ему разгильдяйство и сноровисто рукоплескал и раскланивался, руководил и внимательно слушал начальника. Мусульманский функционер выполнял официаль­ные ритуалы отрешенно от их содержания, полагая, что жизнь управляется буквой, ка­ковая и есть смысл, что все дело в правильном жесте. Он, как правило, не надрывался душевно, не лелеял внутри себя идеалов, например, ортодоксальных, как у Суслова, или возвышенных, стратегических, как у Андропова; он не впадал в садомазохистский оргазм московской молодняцкой клаки, от истошных партсъездовских воплей которой звенело в ушах.

Внешняя жизнь человека на исламском советском Востоке была абсурдистски театрали­зована на общий государственный лад, но и дополнительно ритуализована на сугубо восточный манер. Образующаяся амальгама порой обретала черты запредельного ко­мизма. Она, бывало, соскальзывала в область уже беспримесного метафизического зияния, сплошной прорехи на бытии, тотальной дырки от бублика. Эта ирреальность происходящего свое, может быть, высшее выражение нашла в инфернально-веселые дни приезда в Баку разваливающегося на ходу Брежнева, напоминавшего затейливого разборного старичка из классического испанского плутовского романа о похождениях Гусмана де Альфараче. Карнавал, обступавший визитера, был скроен по архаическим сюжетообразующим канонам пикарескной прозы, где каждый находится не на своем месте, но с истовой пародийной серьезностью играет отведенную ему роль, наглядно воплощая в жизнь постулаты теории символического интеракционизма.

Но у бакинского мусульманского человека была и вторая жизнь, настоящая, тоже ритуализованная, но трепетная и теплая, к которой вожделело его сердце. Он выдавал за­муж дочку и женил сына, отвозил в мечеть покойника и неспешно ел свои восточные сласти, испеченные женой к новогоднему празднику Новруз-байрам. Он делал это с вы­зывавшим симпатию воодушевлением, вдыхая сладостный воздух национально-корпо­ративной солидарности. Никакая советская власть не могла, да, впрочем, и не слишком старалась, перешибить поминальный четверг, когда во второй половине дня пустели учреждения и присутственные места, а люди собирались в доме умершего родствен­ника или знакомого, где слушали муллу, попивая чай с мягкой и очень сладкой халвой (ислам сладкояден, как счастливо обмолвился Илья Бокштейн, тель-авивский поэт).

Стройная обрядовость подлинной, домашней жизни, заполненной до краев браками и детьми, деньгами и приготовлением праздничного плова, семейными визитами и хлопотливым упоительным ничегонеделаньем — короче, всем тем, во имя чего му­сульманин бакинский продавал свою душу официальному шайтану, — эта обрядовость вовлекала в интегральное общенародное тело коня и трепетную лань: скромного слу­жащего и ответственного работника, замордованного жизнью работягу и вальяжного лектора из партшколы. Здесь, на этой территории, не завербованной внешней неле­пицей, они и встречались порой, словно равные — перед законом и проистекающей из него благодатью, да позволено будет прибегнуть к языкам иных конфессий.

Аура патриархального, роевого, внеидеологического существования, ибо бакинский ис­лам недавних еще сравнительно лет был не умозрением и не политикой, но проверенным способом уберечь себя от одиночества в этом мире, на равных правах войти в национальную семью — этот воздух общности долгое время многое значил в Баку. Общности, заметим, не только исламской, но разновероисповедной или, что бывало гораздо чаще, вовсе не религиозной, а многонациональной, сплоченной единством не­хитрого быта, реалий и обычаев внутренних городских дворов, натуральным смеше­нием народов и макаронической смесью языков. Армян, правда, не любили всегда, но чтобы дело дошло до крови, как в незапамятные дни доисторического, то есть дорево­люционного существования, — об этом не мог помыслить никто.

Любопытно, что когда коалиция пошла войной на Саддама Хусейна, а бакинские мусуль­мане стали записываться в отряды народного ополчения, дабы продемонстрировать всему миру свою солидарность с одиноким и доблестным воином, то в культе Саддама дали о себе знать откровенно традиционалистские комплексы и стереотипы, соприродные слитной и целостной жизни мусульманской общины. Саддамом восхищались как «мужчиной», а это понятие имеет на исламском Кавказе совершенно особый цен­ностный смысл. «Мужчина» (можно, впрочем, и без кавычек) понимает жизнь насквозь, он проницает ее взглядом и жестом — сверху и донизу, где находится ее цинически-уго­ловный уровень. Функции мужчины выше морали, по крайней мере, нашей, смешной и ущербной. Они этические, но в другом, высшем смысле. Мужчина служит гарантом сохранения на этой земле устоявшегося мусульманского религиозно-бытового рас­порядка. Мужчина говорит от лица самой жизни, самых ее глубоких и органических пластов. Саддам даже внешне соответствовал этим представлениям — большой и кра­сивый, похожий разом и на турецкого киноактера, любимого шоферами автобусов и женщинами средних лет, и на вальяжного полковника милиции, борца с коррупцией и ее вдохновителя. Любили Саддама, мужчину и воина, и в советской Средней Азии. Но вернемся к тому, чего уже нет.

Будь я фотограф, я запечатлел бы их всех на фоне утраченного времени. Вот, лицом к объ­ективу, будто князь с картин Пиросмани, сидит (возлежит) состоятельный мусульманин в окружении домочадцев: толстой жены, разбитных и разряженных дочек и подающего надежды на деловом и разгульном поприщах сына. Чуть поодаль — русский с пролетар­ской окраины; в руках чемоданчик с инструментами и пасхальный кулич (иноверцам со снисходительно-уважительной легкостью дозволялось отправлять их обряды). Вот ар­мянин просунул голову в отверстие фотографического задника, оказавшись на лоша­ди, в папахе и бурке. Голова еще улыбается, ее пока не секут. А тут и еврей появился, посматривая по сторонам, — с фольклорным своим смычком (ланцетом) как отмычкой в культуру; он в белом халате, ест мацу и считает деньги на логарифмической линей­ке. Евреев вообще держали за умных (далеко не всегда справедливо) и относились к ним прилично. Евреи лечили, играли на скрипке, проектировали помпезные здания, занимались подпольным бизнесом в составе сплоченных интернациональных бригад и писали доклады для многочисленных замов, завов и секретарей. В общем и целом евреи бакинские недурно приспособились к южному климату, в массе своей предпочи­тая его ненадежной погоде огромной и неуютной России.

Конечно, кто поумней, понимал, сколь хрупка была эта странная гармония. Год за годом вливались в город массы людей из окрестных растерзанных сел и районов, осе­дая на птичьих правах, копя в сердце злобу на обеспеченных и по-советски оседлых, «прописанных» соплеменников. Молодая, воспаленная национальная интеллигенция, отвергаемая на первых порах не только властью, но и непочвенной русскоязычной азербайджанской прослойкой, рвалась в смутно предчувствовавшуюся ею битву, кото­рую, наконец, обрела. Пролив кровь, а потом похоронив уже собственных мертвецов, Баку стал другим — настороженным, невротичным, озлобленно ожидающим подвоха от каждого. Он вдруг вспомнил о своей национальной, азербайджанской природе и с вызовом стал восстанавливать забытые ценности, в том числе, наряду с откровенным хомейнизмом, и память о недолговечной национальной демократии, первом на му­сульманском Востоке демократическом мусаватском правительстве. Его обаятельная культуртрегерская программа, похеренная вместе со всем остальным победоносными красноармейскими отрядами в 1920 году, вызывает сейчас ностальгическую симпа­тию. Печальный парадокс заключается в том, что о демократии очень часто говорят именно те, кто по уши замарал себя призывами к насилию. Все сливается и все растор­гается, меланхолически подметил гениальный эстет Константин Леонтьев. Подошла к концу и космополитическая бакинская микроцивилизация. Валятся наземь ее фетиши и тотемы — ненавистные, ибо русско-советские. Власть, заигрывая и с Москвой, и с народом, пытается сварить невообразимое хлёбово: антирусский и антисоветский на­ционал-коммунизм в рамках единого и неделимого государства. Впрочем, это проис­ходит сейчас на пространствах едва ли не всей советской мусульманской ойкумены.

Бакинские же знаменитые комиссары принимают сегодня свою вторую смерть: рушат­ся памятники им, переименовываются названные в их честь улицы. Комиссары за­нимали своеобразное место в официальном мифологическом пантеоне. Используе­мые начальством в своих целях, они, как ни странно, аккумулировали в себе черты общегородских ларов и пенатов, или, скорее даже, гротескных хтонических демонов. Хтоническая семантика сексуальна, она говорит об оплодотворяющем семени и пло­доносящей материнской земле — чреве. Не подозревая об этом, иные врачующиеся приезжали фотографироваться к громадному мемориалу 26-ти — повинуясь спонтанно сложившейся, никем не навязанной традиции.

Но особенно комиссаров не любят сейчас не потому, что они были большевиками или, допустим, левыми эсерами, а потому, что первые роли в Коммуне играли армяне, а вот азербайджанцев в ней почти вовсе не было. Казалось бы, можно гордиться — не соблазнился народ неправедной властью, в массе своей поддержал национально-демократический «Мусават». АН нет, все равно обидно. И если статуя Шаумяна была бесповоротно выброшена на свалку истории, то шаумяновский сподвижник азербайд­жанец Азизбеков все еще простирает бронзовую десницу на одном из центральных проспектов города.

Но антисоветский национал-коммунизм темен, как история мидян. Может быть, тем он и интересен.

«Знак времени», №2, 1991 г.

Александр Гольдштейн

НА ТУ ЖЕ ТЕМУ

Сходство тихих умственных веяний, циркулирующих в пределах там и сям разбросанных пространств, что отведены сегодня для разговора на русском языке,

— сходство это бывает порой столь знаменательным, что просто диву даешься. Вот и на сей раз две русскоязычные газеты, выходящие в разных странах, — российская «Литературка» и израильские «Звенья» — с интервалом в два дня (соответственно 18 и 20 марта) опубликовали материалы, которые при всей несозвучности их тона, исходных посылок и целевых установок, не только касаются одной и той же темы, но также предлагают весьма близкие ее трактовки. Речь идет о «Манифесте свободного гуманитария» Леони­да Бежина («ЛГ») и «Апологии застойного юноши» Евгения Штейнера («Звенья»). Оба автора, один в большей, другой в меньшей степени обращаются мыслью и памятью к той уже легендарной в новейшей истории государства российского эпохе, которая получила официальное наименование застойной, да и вошла под таким титулом в обыденную речь и сознание, в том числе в интеллигентскую речь и в интеллигентское же сознание. Несмотря на то, что постоянный читатель «Звеньев», конечно же, вырезает, конспек­тирует и распространяет полюбившиеся ему публикации, я все-таки рискну напомнить некоторые (только некоторые) тезисы, особенно запомнившиеся мне в ироническом рассуждении (дискурсе) «квазиакадемического д-ра Штейнера» и нужные мне уже в собственных, корыстных целях. Автор анализирует особый культурно-исторический тип

— «застойного юноши», наделенного чертами парасоветской психологии и свившего себе уютное гнездо (нашедшего нору, нишу, щель, ямку, лакуну) на теле подозрительно, но в сущности равнодушно поглядывавшей на него целостной государственности. В самом деле, справедливо отмечает автор, это именно советская власть позволила молодому (и не очень) интеллигенту, почитавшему себя человеком незавербованным, существовать куда как недурно и даже комфортно. Он к минимуму сводил свое участие в официальной жизни, благо она ему это позволяла, и, зарабатывая себе на прокорм в какой-нибудь

интеллектуальной богадельне, посвящал прорву имевшегося у него свободного време­ни тому, что в его кругу почиталось творческой деятельностью. Автор полагает, что сде­лано было многое, очень многое. Потом застой кончился, все тайное стало явным, а маргинальное переместилось поближе к центру и даже стало являть собой этот центр. Тогда-то застойные юноши снялись с места и уехали (речь, таким образом, шла большей частью о евреях), ибо не приняли пришедших к ним в Каноссу перестроечных деяте­лей, устремившись «к лучшему, то есть небесному». Повторяю — я пересказываю лишь некоторые положения статьи Штейнера, некорректно выхваченные мною из контекста. Перейду теперь к публикации Бежина и остановлюсь на ней чуть подробнее, потому что «Литгазета» хуже доходит до израильской русскоязычной публики.

В центре внимания Бежина — не еврейские, а русские мальчики, особенный круг и слой их, сложившийся в эпоху все того же Брежнева и двух наследовавших ему недолговеч­ных кесарей. Автор называет этих глубоко симпатичных ему молодых людей (он и сам — из их числа) гуманитарными юношами — сегодня они, по его мнению, имеют все шан­сы стать свободными гуманитариями, более того, к этой исторической миссии их на­стоятельно побуждают судьбы перманентно трагического отечества. Бежинский текст исполнен духа смиренномудрия и любви, иногда вялой иронии, и, пожалуй, во всем от­личен от штейнеровского не лишенного экстравагантности вербализма и системы оце­нок, если бы не один очень важный элегический пассаж, который стоит процитировать: «Если от прежних эпох в истории России остались системы круговой поруки, подушной подати, военных поселений и проч., то от брежневской эпохи, безусловно, останется великая система присутственных дней, спасшая отечественную интеллигенцию. Ну что там появиться в институте раз в неделю и к концу квартала выдать печатный лист на заданную тему — зато все остальное время можно предаваться разысканиям в лю­бимой области, просиживать допоздна в библиотеках (о, дубовые библиотечные столы с полочками-гнездами для книг и бронзовыми лампами под зелеными стеклянными абажурами!), читать и писать «для себя»!

Бежин (как, впрочем, и Штейнер) говорит — что очень важно — не столько о писателях и художниках в традиционном понимании этих слов, то есть не о людях, маниакально усматривающих свою задачу в создании новых эстетических ценностей и не слишком озабоченных проблемой свивания себе комфортабельных и душевно уютных гнезд, сколько о профессиональных литераторствующих гуманитариях, склонных к самым разнообразным и нередко очень расплывчатым формам культурной деятельности. Они, в отличие от своих предшественников, никогда не давали зарока писать исключи­тельно стихами и прозой, дабы уберечь свою музу от публицистической и всякой иной конъюнктурной скверны, но словно бы брали пример со старокитайских мастеров сло­ва, которые охотно комментировали древние памятники, составляли антологии, об­рабатывали народные сказания, переводили буддийские тексты. Эти ныне свободные гуманитарии, а в пору застоя — гуманитарные юноши, нашли себе тогда убежище на филологическом факультете и в исторической библиотеке, где вырабатывали духов­ность и прочие качества, решительно отличавшие их от более старшего поколения с его «боязливо-ренановским представлением о высшем начале» — например, осознание

невозможности полноценной духовной жизни вне церкви, будь то, как отмечает автор, православный храм, мусульманская мечеть, буддийский дацан или синагога. (Сейчас, заметим вскользь, это испытавшее чудо «воцерковления» сознание с немалым шумом вышло на российскую поверхность и уже вовсю — благостно и бдительно — осмысляет новую реальность, дабы ни одна щелочка в ней не осталась неоприходованной. Че­ловек, который придерживается, условно говоря, агностических воззрений или мыслит упомянутое высшее начало только на макроуровне, да при этом еще намерен активно участвовать в нынешней российской культурной жизни, — такой человек в окружении свободных гуманитариев может вскоре себя почувствовать неуютно. В Израиле тоже есть о чем поговорить на эту тему — в том числе в русскоязычной среде.) Бежин при­знает, что гуманитарные мальчики за годы застоя успели сделать не так уж много: на счету у них не оказалось ни лосевской «Диалектики мифа», ни андреевской «Розы мира», ни гумилевского «Этногенеза и биосферы земли», сочинений, по всей видимо­сти, являющихся для автора «Манифеста» высшими образцами неподконтрольного властям творчества — в тюрьме или на воле. Не успели. Казалось, что впереди еще лет двадцать-тридцать беспечальной жизни под сенью какого-нибудь очередного НИИ — и вот нате вам, синекуре пришел конец.

Ни в «Манифесте», ни в «Апологии» чудесная жизнь молодой интеллигенции в эпоху за­катной имперско-советской стабильности, конечно, не идеализируется, но вспомина­ется она все же с явственной ностальгической теплотой — может быть, психологически оправданной, хотя психологически можно оправдать все что угодно. Важнее другое. Эта странная жизнь, какими бы серьезными оговорками ни сопровождались рассказы о ней, выглядит в обоих текстах как своеобразный оазис подлинности в мире непод­линного. Спору нет, советская действительность на всем протяжении своего сущест­вования очень часто представала критическому разуму чем-то глубоко несущностным, онтологически недовоплощенным. Котлованы, зияющие высоты, колеблющиеся тени и подобия вместо предметов, прорехи на жизненной ткани, дырки от бубликов — в от­сутствие последних.

Касаясь этой проблемы в одном из своих предсмертных интервью, Мераб Мамардашвили привел слова Б. Пастернака, доверенные им главному герою «Доктора Жива­го». На обвинения друзей в отрыве от действительности этот лирический доктор с лубочно-мистическими позывами (так, кажется?) ответил следующим образом: «Все это так. Но есть ли в России действительность?» Как говорил камергер Митрич, один из второстепенных персонажей произведения, считающегося менее серьезным: «Это мы понять можем».

Однако я не уверен, что безопасное и даже несколько самодовольное существование якобы маргинальных общественно-культурных групп, наподобие тех, о которых велся разговор в обеих статьях (дай Бог настоящим маргиналам такую теплую и веселую окраинность), что существование это было подлинным, а вот окружавшая его жизнь, напротив, являлась сплошным ирреальным зиянием, пустотой, выдававшей себя за наполненность. Мне кажется, что такого жесткого противопоставления провести нель­зя, и интеллигентные обитатели гнездышек, комфортабельных ниш, насельники щелей,

ям и всевозможных социальных лакун набрались у тех, с кем повелись. Я имею в виду совсем не эмпирически-житейские ситуации вовлеченности в общее дело, неизменно тянущие за собой унылый шлейф моральных оценок, каковые я раздавать ну никак не вправе — по той хотя бы причине, что заполнял своим телом аналогичную же лакуну: их до поры до времени щедро предоставляла восточная провинция огромного государства. Гораздо интереснее посмотреть на ту ситуацию с культурологической точки зрения. Так, Егорушка из «Самоубийцы» Н.Эрдмана советовал смотреть на женщину с марксист­ской точки зрения, разом устраняющей порнографию: «Идешь это, знаете, по бульвару, и идет вам навстречу дамочка. Ну, конечно, у дамочки всякие формы и всякие линии… Но сейчас же себя оборвешь и подумаешь: а взгляну-ка я на нее… с марксистской точки зрения… Все с нее как рукой снимает, такая из женщины получается гадость…»

Мне представляется, что modus vivendi и некоторые общие формы и способы культурного бытия гуманитарных юношей, во славу которых написаны «Манифест» и «Апология», в конечном счете были столь же нетворческими, что и обступавшая этих симпатичных ребят советская «застойная» реальность. Что этот внешне столь привлекательный, а внутренне столь амбициозный образ жизни и даже целый круг существования на самом деле в основе своей был в значительной степени потребительским, накопительским, сберегательно-рачительным (кому нравилось, а нравилось многим, мог вообразить себя в роли Хранителя, соединяющего распавшуюся традицию, связь времен) — одним словом, каким угодно, но только в последнюю очередь по-настоящему творческим, то есть создающим нечто принципиально новое. Речь идет, повторяю, о специфиче­ском слое гуманитариев с покушениями на научно-литературное сочинительство. А то действительно новое, что было создано, вышло за пределы этого круга, вернее, изна­чально было создано вне его пределов и благополучно опубликовано в подцензурной печати. «Славянские языковые моделирующие семиотические системы (древний пе­риод)», «Поэтика ранневизантийской литературы», «Чжуан-цзы» — это уже не столько названия конкретных работ, сколько характерологические знаки и визитные карточки советской гуманитарной мысли и моды соответственно 60-х, 70-х и 80-х годов.

Гуманитарные юноши жили на культурную ренту, за освобождение от которой Мандель­штам благодарил революцию. Отношение к культуре в этом кругу (точнее, кругах, мировоззренчески часто очень несходных и даже враждебных) бывало благоговейным или, наоборот, эпатирующе-непочтительным, но в любом случае оно было слишком выделенным, специальным, чересчур нервным, экзальтированным, не плавным и как следствие — творчески непродуктивным. Дело понятное — культура, собранная по частицам, промытая и заботливо, коллекционерски реставрированная, — казалась не­редко последним оплотом, и тут можно посочувствовать, но вряд ли уместно делать из нужды добродетель.

Пару лет назад А. Пятигорский в интервью журналу «Вопросы философии» говорил о феномене засилья культуры в России: «Россия — это самая культурная страна на све­те. Культура в ней — тот всепоглощающий фактор, который делает индивидуальное мышление и любое сознательное индивидуальное усилие деиндивидуализированным. Когда Бердяев, который сам был помешан на культуре, говорит о женственности

русского духа, то, я думаю, он имел в виду именно это обстоятельство. То есть когда мышление еще не успело оформиться, а уже хочет вынести себя в другое, в культуру. Оно как бы уже готово отдаться, еще не сказав «Я люблю тебя». Тенденция эта, как и подчеркивал далее А. Пятигорский, была губительной для философской мысли в России, то есть для такой мысли, которая в первую очередь должна быть чистой и универсальной, не соотнесенной с конкретным временем, обстоятельствами жизни и готовыми, удобными культурными формами. Философия в России не просто была за­прещена. Она, за редким исключением, и в резкое отличие от нелегитимных форм художественной словесности, не создавалась в эпоху застоя. Сейчас, когда раскры­лись все ящики всех письменных столов, мы это видим хорошо: на свет божий по­лезла сплошная эссеистика культурологического толка (часто очень сомнительного), но никак не философия. Между прочим, за стремление решать философские темы эссеистическим путем старик Лосев незадолго до смерти тонко поддел Аверинцева.

Отторженность гуманитарных юношей от широкой публики и невозможность регуляр­ной публичной проверки результатов своего труда естественным образом приводила к снижению критериев внутри этой среды. Лидия Гинзбург, знавшая толк в таких ве­щах, верно отмечала, что главная беда сочинительства в стол — это не то, что тебя не печатают. Гораздо хуже, что ты перестаешь чувствовать сопротивление материала, нормальное, а не административное, давление литературного столба и довольно бы­стро начинаешь играть на понижение. А Бежин признает, что и в столах-то у мальчиков накопилось совсем немного. Они все предпочитали усваивать и накапливать (занятие, безусловно, почтенное), полагая, что у них в запасе вечность, и втайне радуясь этому, потому что при советской власти, в брежневскую ее пору, очень многим людям их лада и склада интеллектуально и психологически жилось легче, чем в то время, когда у этой власти развился суицидальный невроз. По сути дела, они жили в темпоральном ритме дотоварного социума, пребывавшего не во времени, а в вечности. Это уже потом, когда стала появляться буржуазия, на городских башнях часы стали отмерять и отзванивать ЧАСЫ — внося в мир совершенно иную, новую рациональность и строй (на сей счет хорошо писал В. Зомбарт в многотомной «Истории капитализма»). Можно и другие упреки высказать, да ладно уж, все там были, полагая не без гордости, что располо­жились мимо тогдашней действительности, в ином, онтологически подлинном изме­рении, и не сознавая того, какими верными ее детьми и незлобивыми, совестливыми соучастниками мы оказались. И, что самое забавное, и как будто противоречит всему сказанному выше, я не вижу сейчас в этом ничего уж такого плохого и особенного, ком­прометирующего. Как не могу всерьез отрицательно отнестись к той власти, а даже, напротив того, выражаю ей благодарность за свою счастливую юность — вослед Жене Штейнеру и (отчасти) Бежину.

А потом мы уехали и приехали в Израиль. И здесь «действительности» оказалось боль­ше, и была она круче, «подлиннее». А это означает, что нам будет труднее к ней при­способиться и уж тем более ее «полюбить». Но «любви», к счастью, в последнее вре­мя от нас требуют меньше.

«Звенья» №7, 1992 г.

Дмитрий Сливняк

ПАМЯТИ ОДНОГО КАРАССА

Е. Штейнеру

Время – конец застоя, утопический год, когда недавно усопший Брежнев воскрес на краткое время под именем Константина, вернулся к жизни, как Наполеон с Эльбы, и вскоре вновь приказал долго жить (как известно, оба приказа выполнены не были, и не только они…). Год закатный, когда не покидало ощущение, что привычный мир вот-вот куда-то ухнет, по что будет на его месте и будет ли что-нибудь — неясно…

Место — край советской Ойкумены, город, из которого в хорошую погоду видна загранич­ная, то бишь потусторонняя гора, снежным миражом висящая над землей, и путнику, подъезжающему туда поездом, дано заглянуть па мгновение за роковую черту, как героям Раймонда Муди… Живущий там застойный юноша поневоле чувствует себя чуть-чуть Овидием па Дунае — родных парасоветских почти нет, советских тоже, а есть люди национальные. Большинство их относится к существующему строю с откровен­ным презрением, знает ему цену и берет от него все, что можно, и даже чуть больше. Интеллектуальное меньшинство мыслит тысячелетиями, нынешнюю империю со­поставляет с Римом и Парфией и в глубине души истинной родиной и единственно реальным миром почитает обезлюдевшие вожделенные земли, доставшиеся потусто­ронней Турции. И те, и другие при этом сокрушаются об утраченных территориях (эмо­ция, свежему парасоветскому труднодоступная) и смотрят на соседнюю союзную ре­спублику как на враждебное государство.

Вот такие странные время и место я нашел для присоединения к еврейскому движению — в городе, где евреев было несколько сот, в год, когда из всего Советского Союза было выпущено и того меньше. О еврейском движении написано очень много, и принято считать первую половину восьмидесятых годов временем спада. Спад, возможно, где-то и был, но только не у нас.

Никто не уезжал, у всех было свободное время, и к нам приходили все новые люди. То, что получалось, не было похоже ни на «сионизм» начала семидесятых годов, ни на легальную активность времен перестройки. Что касается алии семидесятых, то она создала свой зпос, состоящий в большинстве своем из текстов маловысокохудожест­венных, однако необычайно интересных в познавательном плане. Все эти произве­дения — от «Шереметьева» Григория Вольдмана до «Прорыва» Григория Свирского (минуя Милославского, Илишаева и Севелу) — рисуют людей, одержимых Отъездом, сбивающихся в группы по этому признаку и штурмующих Верховный Совет. Все осталь­ное — иврит, «самосознание», праздники — подчинено одной великой цели и окраше­но в тона вызова и противостояния. Как известно, литература является дефектным свидетельством о реальности, но, судя по мемуарам и другим документальным мате­риалам, примерно так оно все и было. В последние свои советские годы мне тоже до­велось увидеть и борцов старой гвардии, волей ОВИРа оказавшихся рядом с новыми людьми, и группы, созданные по чисто прагматическому принципу, однако в целом все выглядело несколько иначе. Прежде всего, мы никому особо не стремились противо­стоять. Местные жители нас понимали, мы их тоже (кто-нибудь из них обязательно бы­вал вовлечен в наши дела), а власть была где-то далеко и воспринималась как некото­рый источник повышенной опасности. С другой стороны, мало кто реально думал об отъезде (старые отказники не в счет). Цели формулировались в терминах «здесь и сейчас» — отпраздновать Хануку, сочинить пуримшпиль, устроить урок иврита… Наши действия носили характер локальный и домашний, ну, а мессианская мечта была всег­да, и порой можно было слышать такие диалоги: «Я поеду в Бней-Брак, там грозные раббаним живут» — «Ну, а я в Галилею — собирать цитрусы в кибуце». Сейчас участни­ки этого разговора обосновались соответственно в Иерусалиме и Алон-Швуте…

Задним числом я понимаю, что мы сформировались в настоящий карасе — объединение, в котором, как известно, участвуют «спящий алкаш и Центральном парке и охотник на тигров в темноте джунглей, китайский дантист и британская королева», объеди­нение, создаваемое Господом для какой-то конкретной, вполне определенной цели и распускаемое Им же, когда цель достигнута. Типичным признаком карасса является переплетение человеческих судеб без видимых на то причин, и я порой с удивлением обнаруживал, что через обретенную систему связей «выхожу» на людей, живущих в других местах и известных мне совершенно из других источников. Подобно «людям из Системы» (кто-нибудь когда-нибудь напишет и о них…), мы обретали опорные пункты в основных крупных городах, и даже язык у нас появился свой — «ленинградско-тбилисский диалект еврейско-русского языка», по определению одного моего приятеля. На известном симпозиуме на иерусалимской «мельнице» в выступлении одного из доклад­чиков прозвучала даже не осознанная мысль, а так, оговорка — что русская литература создается на русском языке, а русскоязычная — на русскоязычном. Вот на таком рус­скоязычном языке, абсолютно точно выражавшем культурные ценности нашего карас­са, общались и мы. Основной словарный запас его состоял из двух существительных — «мает» и «понт» и двух прилагательных — «грозный» и «тупой». «Мает» — это любой человек, «понт» — мировоззрение, миросозерцание, мироощущение… «Я вас спрашиваю, в каком вы понту, — набрасывался один из наших на заезжего докладчика, — в религиозном или в светском?» Прилагательные требуют объяснений более простран­ных. «Грозный» — это либо очень знающий, либо очень соблюдающий. «Погрознеть» — стать более религиозным, чем прежде. Смысл слова «тупой» объяснить очень труд­но, во всяком случае, обязательной отрицательной оценки оно не содержало. Так, от пуримшпиля требовалось, чтобы он был «тупым». «Я слышала, ты выходишь замуж за тупого маета», — обращалась одна из девушек к другой, а присутствовавший тут же инкогнито «тупой мает» беззвучно умирал от смеха в своей «грозной» бороде… С постепенным «погрознением» наших религиозных; иными словами, с распространени­ем «мракобесия» (опять же термин без отрицательных коннотаций) жизнерадостный «тупой» дух начал уходить в прошлое, и это было одним из признаков распада нашего карасса.

Сперва обострились взаимоотношения между религиозными и светскими, очень напоминавшие израильскую ситуацию. Ортодоксальное меньшинство вело себя все хуже и хуже — пыталось цензуровать размножаемые тексты, решать, кому какую ли­тературу можно давать, кому из наших можно делать хупу… С другой стороны, не­религиозная публика, как и здесь, в Израиле, еврейской традицией интересовалась достаточно поверхностно и настоящей конкуренции «грозным мастам» составить не могла. Впрочем, к тому времени нашу еврейскую общину в одночасье развалил язы­ческий бог Гименей — все внезапно переженились. Все, вроде, шло по-прежнему — и праздники, и уроки иврита, но народу становилось все меньше, а настроение — все будничней. Да и без того возникло ощущение тупика — еще одна Ханука, еще один Пурим, а дальше?..

А дальше наступил отъезд. Он пришел к кому-то раньше, к кому-то позже — естественно и неотвратимо, как в норме покупка детского манежа без нажима следует за ухажива­нием с цветами. Здесь мы первое время по инерции еще активно общались, а затем начали потихоньку отдаляться друг от друга, строить отдельные гнезда… Тем не ме­нее, ощущение бывшего братства у нас еще очень остро, и оно особенно обостряется на фоне общения с большинством нынешних репатриантов, как-то очень странно, на наш взгляд, воспринимающих здешнюю действительность и себя в ней. Порой, знако­мясь с новым человеком, неожиданно обнаруживаешь в нем «своего», и разговор с на­слаждением вьется вокруг внезапно обретенных общих знакомых, песенок с магнито­фонных кассет (здесь они звучат из любого окна) и классических текстов наподобие учебника «Любовь на легком иврите»… Я — из тех, кто на крутых виражах здешней жизни бормочет: «Вот до чего пуримшпили доводят», тем не менее, поскольку ехать сюда все равно приходится, так по мне уж лучше с пуримшпилями…

«Звенья» № 7, 1992 г.

Евгений Штейнер

АПОЛОГИЯ ЗАСТОЙНОГО ЮНОШИ

И вот мы все снялись и поехали.

Куда? Зачем?

И, собственно, кто такие «мы»? Предвижу уже возмущенный хор вернувшихся «на Роди­ну»; «Уж мы-то знали, куда мы едем. А вот вы кто такие?!» По большому счету «мы», конечно, некая химерическая абстракция, ибо у каждого свой ум и толк, равно, как и высокое сиротство самомнения. Поэтому конкретности ради измыслим себе лири­ческого героя, на примере которого и поведем повествование. Речь пойдет о некоем типе, или, по-нашему, карассе носителей парасоветской ментальности, круг которых довольно узок, и страшно далеки они от какого бы то ни было народа. Да, далеки, на том и стоят, тем и интересны, через то в истории народа (не того, так этого) и останут­ся. В самом деле, история любого народа без истории его антиномических отношений с его инородцами будет неполной. Можно даже, поставив инородчество во главу угла, описать под этим углом общество, его окружающее. Как Льва Толстого — через зеркало русской революции, культурную норму — через представления о безумии (да простит мне покойный Фуко постановку его в один ряд с таким матерым человечищем), так и все большое общество (советское, израильское и т.п.) через его лиминалов-маргиналов, исповедующих инородность как культурный жест и категорический императив.

Я не знаю, сколько в такой инородности специфически еврейского, и не хочу ввязы­ваться в нудный и несимпатичный спор по поводу естественных пределов вхождения еврея в русскую культуру и советский образ жизни. Пусть этим занимаются те, кто любит рассуждать об отличиях русского от русскоязычного. Конечно, еврейство служи­ло некой составляющей интеллигентской инаковости, но те, в ком именно оно состав­ляло доминанту несовпадения с советской властью, в рассматриваемый мною карасе не попадали или из него выпадали, переходя во всячески достойные уважения круги

московских ешиботников, подпольных преподавателей иврита, борцов за возвраще­ние на Родину и т.п. Но о них лучше пусть кто-нибудь другой напишет.

Что следует понимать над введенной здесь категорией парасоветского?

Специфический тип сознания, который: 1) безусловно не советский, т.е. принципиально чуждый официальной идеологии, образу жизни и эстетическим нормам; 2) практиче­ски не антисоветский, ибо те, кому выпало входить в жизнь и обдумывать житье в мутные годы этак с начала семидесятых до середины восьмидесятых, застали уже спад героического диссидентства. Да и по темпераменту они не слишком годились в профессиональные обличители очередных незадач советской власти; 3) определенно не несоветский, ибо откуда же было взяться европейскому, или американскому, или просто досоветскому. Не знающему иного культурного контекста (именно кон — а не суммы читанных текстов) интеллектуалу, невозможно было стать ни кем иным, кроме как мутантом советской системы, имевшим негативный опыт отторжения от господ­ствующей социокультурной ситуации, но не имевшим позитивного опыта вхождения в принципиально иную макросистему. Одним словом, во глубине застойных лет самоза­родились в утробе советского организма некие неправильные пара — («отклонивший­ся», «возле находящийся» — греч.) советские гомункулы.

Ритуально-обязательные в предшествующую эпоху походы по родному краю («Что у вас, ребята, в рюкзаках. — Старая, но верная гитара…», «Кеды себе новые купил… От Карпат и до Курил…»), пройдя через недолгую полосу фольклорно-реставрационных экспедиций (картавые филологини, разгуливавшие по Ферапонтово в сарафанах) , сменились ритуальными же, но в другой мифологической системе координат, Поезд­ками за город.

Эти акции были не только стержнем художественно-жизнестроительной практики груп­пы Коллективные Действия, но и, пожалуй, наиболее выразительной моделью соци­ального и эстетического самочувствия неконформного, но и, упаси Бог, неполитизи­рованного интеллектуала застойной генерации. Там была и жажда деятельности, и попытка реализации интеллигентско-индивидуалистической тоски по совместности. Многих взыскание соборности приводило в лоно Святой Апостольской Православной и т. д. (за редкими исключениями — ненадолго); меня самого, кроме всего прочего, поиски способов гармонизации собственного Эго с Другим(и) завели к средневековым японским видам коллективного творчества. Не зная в то время (в конце семидесятых) о деятельности А. Монастырского и его группы, я параллельно искал нечто типологи­чески сходное в Японии XV века. (Забегая вперед, замечу, что побочным и несколько комическим эффектом моих игр с самим собой в эстетическое преодоление экзистен­циального отчуждения явилась ученая диссертация по малоизвестным жанрам япон­ской словесности, защищенная на исходе застоя по недосмотру инстанций).

Возвращаясь к Поездкам за город, замечу, что в странной, вызывающей и абсурдной с точки зрения здравого смысла советского обывателя деятельности их участников ясно сквозила позиция горожанина-инородца (еврея-интеллигента-художника — ненужное добавить-зачеркнуть), вылезшего на бескрайние просторы родной природы и пытаю­щегося освоить эти чуждые ему поля и долы неошаманическим камланием. На другом

уровне та же ситуация культурного инородчества советской действительности прояв­лялась где-нибудь в деревне, когда, войдя в сельпо и чувствуя на себе немедленно устремившиеся взоры всех аборигенов, наш лирический герой невольно хотел оправ­дать их экспектации и заняться иноговорением, попросивши буханку хлеба как-нибудь по-иностранному. Забавно, что это ощущение культурной гетерогенности неожиданно всполохами проявляется и здесь: пару раз, зайдя в магазин в Иерусалиме и через несколько фраз опознав в приказчице простую (и симпатичную) бывшую свою еврейско-советскую компатриотку, наш персонаж начинал говорить по-русски с нерусским интонированием, то ли по старой памяти играя в заезжего иностранца, то ли бессозна­тельно выказывая смущение и трепет парасоветского интеллигента перед человеком по другую сторону прилавка.

Да, все мы вышли из брежневского застоя.

Застой как форма существования породил весьма специфические способы социального бытия, культурной ориентации и в итоге определил уникальный тип ментальностн. К середине семидесятых отстоялась в прошлом бурливая взвесь советской мешанины, подернулась тиной. Кого-то — немногих — отдельные остаточные всплески уносили в эмиграцию или в лагеря; другие — менее пассионарные — выпадали в осадок. Шел неуклонный спуск под воду, улегшиеся на дно подводные лодки существовали в гер­метическом режиме и позывных наверх не передавали.

У выросшего в условиях изначальной социальной депривации поколения неизбежно на­рос комплекс нелюбимых и неспортивных детей. Неизбывная отторженность от стра­ны, идеологии, места в социуме сформировала особый психологический тип, пред­ставитель коего — «самой природы ючный меньшевик» — по определению не мог, не хотел, а сейчас вряд ли сможет, ежели захочет, занять активную созидательную по­зицию строителя иного, лучшего общества. Его культурная роль заключена не в этом. Она, как говорят психологи, в гиперкомпенсации — в потенции, в итоге пойти дальше, прыгнуть выше, чем любимые, ловкие, «свои».

В осадке неторопливо шла гихая жизнь духа. Можно уже было не отвлекаться на об­суждение текущих событий советской власти, а тратить время и силы душевные на чтение разоблачений товарища Сталина или бесконечной большевистской чернухи было столь же неинтересно, сколь и неприлично. Впоследствии бывшим застойным юношам оказалось совершенно несозвучно деловое кипение народившихся перест­роечных мальчиков, зашумевших вместе с перекрасившимися партократами.

В чем уникальность этого типа? В том, что такое могло возникнуть лишь в том опре­деленном месте и времени.

Помашем красной тряпкой перед теми, на кого подействует — вспоем хвалу советской власти. Не она ли давала возможность интеллигенту-инородцу жить без особенных забот о хлебе насущном (вполне нище, но не голодно и даже с предметами первой ро­скоши в виде баснословно дешевых книжек, пластинок, филармонических концертов и выпивки), и при этом, брезгливо закрывая партийные вежды, она не требовала от него тяжкой (по затратам времени, участию в чем-то откровенно мерзком и т.п.) службы. Кто не хотел — мог не участвовать. Например, в официальной художественной жизни — мог

свести степень своего соучастия к рисованию иллюстраций к детским книжкам или к переводам. Невообразимое с точки зрения западного человека количество времени оставалось после этого на неангажированную творчески-профессиональную деятель­ность. Можно было ходить в должность раз или два в неделю и, числясь младшим ли, старшим научным сотрудником какой-нибудь невозможной советской синекуры, начи­навшейся буквами НИИ, или редактором, референтом (а о дворниках и сторожах я уж и не говорю), делать многое, очень многое.

(Как тут не вспомнить об одной известной даме, которая, сидя в лифтерах, переводила Аристотеля, или о другой, менее известной, которая, сидя на даче, переводила «Гэнд-зи-моно-гатари». Но пробавляться писанием мемуаров за советских генералов никому из нас не приходило в голову. Да нам бы и не предложили, больно уж рожи были не­подходящи).

Не скажу, разумеется, что делать можно было все, что хотелось. Сама окружающая мертвящая ситуация не слишком вдохновляла, многое было в условиях культурно­го андерграунда просто невозможно — и прежде всего нормальные контакты, будь то с широкой аудиторией или с зарубежными коллегами и единомышленниками. Но в условиях герметического придонного существования реакцией на догуттенберговскую окружающую пустыню возникли невиданно разработанные и творчески насыщенные формы духовного общения в пределах московской, как стали говорить позже, «номы» — рисованные альбомы, рукописные сборники, машинописные тома документации и акции, перформансы, хэппенинги, тусовки и пьянки. В парасоветской концептуальной номе самозародился московский шизо-Китай — как конечный пункт извечного европей­ского духовного паломничества на Восток. На запредельных концептуальных полях шизо-Китая паслись и удобряли друг друга самые разные насельники параллельных советских пространств — слипаясь подчас в забавные констелляции — от медицинского герменевта Лейдермана, опубликовавшего как-то в сборнике ученых трудов Институ­та Востоковедения АН СССР с подачи автора настоящих строк свой псевдокитайский текст, до квазиакадемического д-ра Штейнера, выступавшего в андерграундных тусов­ках с учеными дискурсами.

Это был изначально эстетически насыщенный способ жизнедеятельности — эстетиче­ский по сознательной карнавализации бытия и отстранения реальности, а также эсте­тический в классическом кантонском смысле — не озабоченный соображениями утили­тарности и не заинтересованный практическими, житейскими результатами.

Более того, сейчас, по прошествии немногих лет, выяснилось, что к кантовской незаин­тересованности можно, не обинуясь, прибавить «Дерево Чжуан-цзы», недаром был он столь популярен в нашем карассе: «Хуй Ши сказал Чжуан-цзы: «…есть большое дере­во. Его ствол так искривлен, что к нему не привесить отвес. Его ветви так извилисты, что к ним не приладить угольник. Оно стоит у дороги, но плотники не смотрят на него. Таковы и ваши речи: велики, да нет от них проку, оттого люди и не внемлют им». Чжу­ан-цзы сказал: «Не доводилось ли вам видеть, как выслеживает добычу дикая кошка? Она ползет, готовая каждый миг броситься направо и налево, вверх и вниз, но вдруг попадает в ловушку и гибнет в силках. А вот як: огромен, как заволокшая небо туча,

но при своих размерах не может поймать даже мыши. Ну, а вы говорите, что от вашего дерева пользы нет. Почему бы вам не посадить его в Деревне, которой нигде нет, в пустыне Беспредельной Шири, и не блуждать вокруг него в недеянии, не находить под ним отдохновение в приятных мечтаниях? Там его не срубит топор и ничто не причинит ему урона. Когда не находят пользы, откуда взяться заботам?»

Лиминальная парасоветская популяция культурных инородцев в итоге оказалась тем самым отвергнутым строителями (нового бравого мира) искривленным деревом, к кое­му, духовной жаждою томим, стал стекаться народ. Художников-пачкунов (по недав­ней официальной терминологии) стали повсеместно, вплоть до Манежа, выставлять, сильно потеснив Глазунова с Налбандяном и Назаренко; с эстрадных подмостков не слезал Дмитрий Александрович Пригов, а в толстых журналах стали печатать что-то вообще невообразимое. К примеру: лет пять назад мне довелось сочинить ученый текст про визуальную поэзию и ее место в поставангардной культурной ситуации. «Опубликован» он был в нескольких докладах (помню, один, читанный в Красном Уголке ЖЭКа №9 на задах ресторана «Якорь», где квартировал Клуб Авангардистов «Парадигма», вызвал оживленную полемику с Вс. Некрасовым), а также в самиздатском журнальчике «МДП» (Маниакально-депрессивный Психоз»). Через два года тот же текст мне предложили напечатать в ротапринтном сборнике с грифом Института философии. Прошло время, и вот больше чем через год после отъезда автора статью в сокращении напечатали (разумеется, без моего ведома) в виде передовицы в одном из последних номеров «Декоративного искусства».

Воистину эта ситуация напоминает еще, кроме дерева Чжуан-цзы, положение с зачина­телями христианского монашества: они бежали от мира, который во зле лежал, в пу­стыню, а мир приходил к ним сам, нуждаясь в этих «чужих и пришельцах» (Евр. 11-13). А они, эти «чужие и пришельцы» (напомню, что речь идет о потомках Авраама, Исаака и Иакова), шли дальше, ибо «они ищут отечества. И если бы они вспомнили о том отечестве, из которого вышли, они имели бы время вернуться. Но на самом деле они стремятся к лучшему, то есть к небесному» (там же, 14-16).

Может, потому-то мы и снялись и поехали — Бог с ними, пусть печатают, выставляют, приглашают читать в университет — стократ возвышенней уход не от непризнания, а от самого что ни на есть при- и пере-. Они — советская власть в лице перестроечных деятелей — пришли к нам в Каноссу, а мы их не приняли — и устремились к лучшему, то есть к небесному.

Носитель парасоветской элитарной ментальности (я не боюсь показать здесь ослиные уши элитаризма) менее всего похож на обиженного Богом, большевиками, а теперь еще и «Израиловкой» недотыкомку-отщепенца. (Впрочем, ежели кому милее психо­логия отщепенства — вольному воля). У него есть свой высокий уровень социальных притязаний, оправданный профессионализмом в достаточно небанальных сферах, и свое представление о степени эмансипации от общества (советского, израильского, американского и т.п.), обоснованное креативной самоидентификацией. Таковая пози­ция, пожалуй, не слишком способствует безудержной абсорбции, но не уверен, что журнальным полемистам пристало клеймить его за это. Что касается официальных

израильских структур, скажем, академических, то они вполне охотно заполняют пара-советскими маргиналами, отнюдь не спекулирующими на «любви к Сиону», имевшие­ся лакуны.

Сейчас в Израиле складывается небывалая дотоле ситуация. В массовом порядке сюда приехали те, кто раньше по преимуществу ехал в Америку или чаще не ехал вовсе, — не борцы, не антисоветчики, не сионисты, не непризнанные эпигоны аван­гардизма; повалили застойные юноши толпою, которые уже достаточно зрелы, чтобы иметь, что сказать, и знать, как это говорить, и имеющие дерзость остаться самими собой. Приехали со своим читателем и зрителем (я, разумеется, не имею в виду тех бедолаг, которые без разбору таскаются на гастроли заезжих советских знаменитостей вчерашнего дня) — представителями достаточно широкого среднего культурного слоя. Наличие этого слоя отличает принципиальным образом израильский пейзаж от других центров русского зарубежья, где можно насчитать немало имен достаточно крупных, но где нет на маленьком географическом пятачке такой аудитории.

Ситуация уникальна тем, что ныне наш карасе оказался реликтом — исчезла породившая его среда обитания, и он, не желая ничего перестраивать, никого обустраивать, а паче всего — растворяться, откочевал в земной Иерусалим, по-прежнему взыскуя вневре­менного Небесного. Изменилась социальная ситуация; кончилась подпитка новыми людьми; кончился режим вялотекущего противостояния официальным структурам при определенной материальной независимости. Здесь этой независимости для боль­шинства нет и не будет, многим придется перемениться — тем, кто желает лишь бес­плодно болтать о небесных кренделях и околачивать чем придется груши. Не будем загадывать, как сложится судьба парасоветских лиминалов в израильском обществе, и как скоро эта социокультурная группа перестанет существовать (видимо, самое позд­нее — во втором поколении). Но чрезвычайно интересно другое. Насколько в новой ситуации окажется возможным актуализовать наработанный в специфической тепли­це скотского хутора багаж?

Какие тексты сумеют создать, какой отпечаток сумеют наложить на окружающее об­щество (а центр его, несомненно, несколько сместится в эту сторону) те, кто как психологический тип со своими поведенческими стереотипами и культурными норма­ми возник в доброе застойное время, по недосмотру и благодаря покойнице Советской Власти?

«Звенья» № 6, 1992 г.

ВОЗВРАЩЕНИЕ К ЗАСТОЙНЫМ ЮНОШАМ

Предисловие

Редакция решила ныне воспроизвести четыре растущих из одного корня эссе, опубликованных в предшествовавших «Зеркалу» «Звеньях», относящихся к досетевой (т.е. доисторической) эпохе.

В трех первых идущих впритирку эссе описана взошедшая в застойную брежневскую эру особенная генерация интеллектуальных юношей с категорически несоветским типом сознания (отнюдь не диссидентским, но в то же время чуждым официальной идеологии, образу жизни и эстетическим нормам), свивших себе вполне уютные гнезда на теле советской государственности, и сделана попытка оценить и измерить то, что было «застойными юношами» сделано. Оценка несхожая у Евгения Штейнера и Александра Гольдштейна, когда апология первого столкнулась с критикой и скепсисом второго, полагавшего тогдашний способ культурного бытия не столько творческим, сколько потребительским и накопительским. Третий автор, Дмитрий Сливняк, описал  несколько иной опыт «застойного юноши», вписанного в дружелюбный кокон еврейского движения.

К трем упомянутым текстам добавлен еще один («Конец одного пантеона»), примыкающий к ним тематически, описывающий бакинскую космополитическую микроцивилизацию в эпоху позднего брежневизма.

…В эссе начала 90-х задавались вопросы – какой окажется судьба «застойных юношей», прибывших в массовом порядке в Израиль, какие тексты они сумеют (если сумеют) создать и смогут ли повлиять (звучит немного наивно) на окружающее общество. Теперь, спустя почти двадцать лет, мы уже можем ответить.


Fatal error: Call to undefined function bloqinfo() in /homepages/22/d395850660/htdocs/wp-content/themes/typogriph/index.php on line 32