ВЕНЕРИН ДЕНЬ ЦИВИЛИЗАЦИИ
« Эллинизм и гебраизм» — так С С в середине XIX века назвал английский поэт и литературный критик Мэтью Арнольд два культурно-антропологических принципа, столкновение и спор которых на протяжении столетий определяют судьбу европейской цивилизации. Европа и сегодня продолжает пульсировать в своих ценностных ориентациях между двумя но-мосами, определёнными этими принципами. Эстетика сталкивается с моралью, логика безуспешно ищет взаимопонимания с верой, добродетели не всегда согласуются с заповедями (недаром Блаженный Августин называл добродетели язычников «лишь блестящими пороками»). Эти дилеммы возникают не только в теоретических рассуждениях, но и дают о себе знать в ситуациях аксиологического выбора, который всегда носит экзистенциальный характер.
Одна из таких контроверз — проблема выбора между двумя полюсами ценностной иерархии: благоговение перед человеческой жизнью или благоговение перед свободой. Происхождение первой идеи — идеи высшей и безусловной ценности человеческой жизни — часто связывается с еврейской религиозной идеологией. Развитие второй — идеи абсолютной и безусловной ценности свободы — обычно приписывается эллинам. Каждая из этих идей уже содержит в себе всю духовно-культурную морфологию, каждая дает на выходе замкнутый культурный космос или галактику, несовместимую ни с чем другим.
Действительно, грекам трудно было признать, что человеческая жизнь обладает абсолютной ценностью. Уродливых и физически слабых детей в Спарте сбрасывали со скалы. Платон же упрекал греческих воинов в том, что они не покончили жизнь самоубийством, предпочтя плен смерти. Аристотель замечал, что важна не жизнь сама по себе, а жизнь достойная. Стоики относили жизнь к категории «нам не подвластного» и гораздо больше ценили внутреннюю свободу.
Впрочем, реальность была много богаче и греческой логики, и еврейской мудрости. Многие греки, вероятно, вполне могли бы заслужить платоновский упрек. К тому же греческий идеал свободы был чисто политическим и не предполагал свободы в современном смысле этого слова. За исключением слова «элефтерос» («свободный» как противоположность рабу) все греческие термины, использовавшиеся для передачи понятия свобода, несли в себе самые негативные коннотации: «хюбрис» — спесь, гордыня, дерзостное неповиновение богам; «идиотос» — частный, необщественный человек, не связанный с жизнью полиса, в общем — идиот. Субъективная свобода «я» была неведома эллинам, получавшим свою свободу не по праву человека, а по праву гражданина полиса. Идея политической свободы греков предполагала только два момента: ограничение произвола власти законом и обеспечение значимости воли каждого гражданина (демократия).
Еврейская идея абсолютной ценности человеческой жизни, которая возникла, по-видимому, довольно поздно на основе интерпретации истории о жертвоприношении Иц-хака, — вероятно, в талмудическую эпоху существовала лишь с существенными оговорками. Идея «кидуш ха-шем» — смерти за веру — всегда была органической частью нормативного кодекса иудаизма. А воины Масады решили дилемму «жизнь-свобода» в пользу греческого подхода. Развитие идеи абсолютной и безусловной ценности человеческой жизни следует искать за пределами еврейской истории.
Впрочем, речь идет вовсе не о сходстве и различии культурных генотипов, а о вещах гораздо более близких нашей сегодняшней моральной практике, в которой продолжается столкновение двух вышеперечисленных ценностных установок, буквально во всех сферах общественной жизни. Их полемика, как правило, скрыта и поверхностный взгляд вряд ли всегда улавливает метафизику этих подспудных столкновений, определяющих множество больших и малых проблем XX века.
Попытки решить эту дилемму в современном морально-философском сознании часто оказываются сопряженными с различными моральными, религиозными и культурно-историческими мистификациями. И дело здесь не в том, что спор ценности свободы и ценности жизни, каждая из которых притязает на абсолютность, лежит вне компетенции этих сфер. Просто подход, замкнутый на них, с неизбежностью был бы обречен на узость и ограниченность. Обратимся к некоторым примерам из современной практики, которые наиболее ярко демонстрируют это столкновение установок и занимают значительное место в общей палитре споров XX века.
Начнем с проблем биоэтики, дисциплины, возникшей сравнительно недавно на стыке медицины и философии. Биоэтика занимается решением антиномических проблем, встающих в современной медицинской практике и за ее пределами (главным образом проблем жизни и смерти, отношения к животным и т.п.), разрабатывает технологии биополитики, пытается формировать критерии оценки и подхода к различным сложным ситуациям, которые применяются в ходе гуманитарных экспертиз. Один из наиболее серьезных вопросов, активно обсуждающих сегодня в биоэтике, — вопрос о так называемом «праве на смерть».
В ряде случаев безнадежно или тяжелобольной человек хочет уйти из жизни, чтобы избежать страданий, сопряженных с бессмысленным лечением, и избавить своих близких от ненужных хлопот. В решении этого вопроса современная медицинская этика все чаще склонна ставить под вопрос значимость традиционного медицинского это-са, основанного на клятве Гиппократа и ориентированного на сохранение жизни любой ценой независимо от воли пациента. Чаша весов здесь все чаще склоняется к либертарианству, предполагающему моральную защиту любого свободного выбора пациента и его автономию в решении вопроса об отказе или воздержании от тех или иных способов медицинского воздействия.
Специалисты полагают, что образ врача как авторитарной патерналистской личности, которая знает, что лучше для подопечного, постепенно должен смениться другим образом — врачом, сотрудничающим с пациентом и обладающим только совещательным голосом. Многие врачи сегодня признают возможность квалифицировать эвтаназию как гуманный акт, если она совершается с согласия пациента и его близких. В этом случае речь идет о так называемом mercy killing — «убийстве из милосердия».
Проблема «права на смерть» не ограничивается рамками медицинской этики. Это еще и проблема самоубийства. Вправе ли общество ограничивать свободу потенциального самоубийцы или оно должно признать «право на смерть» наряду с другими гражданскими правами?
Решение этого вопроса все еще далеко от однозначности. Ценности свободы и жизни продолжают сражаться за кулисами публичных дискуссий, хотя некоторый перевес все-таки остается за свободой.
Другая проблема, иллюстрирующая противоборство этих ценностей, — проблема «права на аборт». Обсуждение этого вопроса отягчено различными религиозно-культурными традициями, точка зрения которых в ряде случаев оказывается решающей. Противники абортов исходят из классической биоцентристской установки: принятие «права на аборт» игнорировало бы моральный статус эмбриона, ценность жизни плода; аборт — узаконенное убийство. Сторонники абортов, напротив, либероцентричны: общество должно уважать право женщины на свободу и ответственное материнство; на ранних стадиях беременности понятие жизнь эмбриона не тождественно понятию человеческая жизнь; давая жизнь ребенку, родители (или мать), которые не в состоянии обеспечить его на достойном уровне, обрекают себя на нищету, а ребенка на несчастное детство. В последнем аргументе чувствуются греческие — аристотелевские — интонации: важна не жизнь сама по себе, а жизнь достойная.
В представленных двух подходах сталкиваются две позиции, каждую из которых можно квалифицировать как гуманистическую, поскольку обе они исходят из блага человека. Тем не менее представление об этом благе и оценка различных компонентов гуманитарной ценностной иерархии у них различно. Заметим также, что в отличие от первого примера здесь идет речь о праве на свободу одного субъекта ценой права на жизнь другого (конечно, если согласиться с квалификацией противников абортов). То же самое относится к случаям появления на свет заведомо неполноценных детей.
Следующая проблема того же рода — хотя это и не столь очевидно — проблема смертной казни, которая сегодня активно обсуждается в Израиле. В большинстве современных западных обществ уже наметился переход от диспутирова-ния вопроса о моральной приемлемости и практической эффективности смертной казни как формы наказания к ее отмене. Таким образом сегодня лишение свободы, а не жизни становится самым тяжким наказанием. Что стоит за этим явлением? На мой взгляд, решение об отмене смертной казни стало результатом не всеобщего согласия общества с моральными аргументами против нее — сами эти аргументы являются частью какой-то более серьезной и более общей системы взглядов, — а следствием трансформации очень важных институционализированных ценностных установок, лежавших в основе всей структуры современного общества, прежде всего либерализации самого либерального общества.
В первобытных обществах самым страшным наказанием считалось изгнание из племени, то есть «предоставление свободы». В традиционных обществах обычно практиковались разного рода жестокие казни: побиение камнями, сожжение на костре, гильотина, отсечение головы или виселица. В качестве способов наказания использовались палочные удары, нанесение телесных повреждений, принудительный труд (галеры, каторжные работы, концлагеря), ссылка.
В своей работе «Надзор и наказание» (1975) Мишель Фуко, рассматривая исторически изменчивые формы общественной кары, приходит к выводу о противоположности целей и методов различных судебных систем. С одной стороны, публичная казнь для устрашения, с другой, лишение свободы как высшая мера в обществе, где высоко ценятся личная свобода и равенство. Фуко подходит к очень важной теме: лишение свободы имеет различный смысл в либерально-демократических обществах и в государствах авторитарных или тоталитарных. Попадая в 70—80 годы в Швейцарию, некоторые поляки немедленно принимались бить витрины:их свобода в Польше не была никак позитивно наполнена и попасть в тюрьму с нормальными условиями проживания и питания они считали маленькой радостью. В демократических странах лишение свободы имеет лишь тот смысл, что человек во имя безопасности общества на время изолируется, теряет свободу передвижения, имея возможность жить в относительно комфортных условиях. При авторитарно-тоталитарных режимах лишение свободы предполагает еще и лишение элементарных человеческих прав и надругательство над чувством собственного достоинства заключенного. Лишение свободы для таких режимов не является особенно тяжкой карой.
Отмена смертной казни, таким образом, свидетельствует скорее не о гуманизации общества (хотя такая оценка, конечно, тоже возможна), а о радикальной смене социальных ориентиров: если свобода наполнена большими возможностями свободного общества, то лишение ее вполне можно квалифицировать как высшую и самую страшную форму наказания. Может быть, даже более жестокую, чем лишение жизни.
Коллизия свободы и жизни — специфическая проблема современной антропоцентрической перспективы. Ни одна из этих ценностей никогда не принадлежала к высшим этажам ценностной шкалы традиционных обществ. Индивидуальная человеческая жизнь не оценивалась вне контекста высших иерархий космических и социальных ценностей. Жизнь культивировалась прежде всего в ее коллективном аспекте,
с точки зрения целей и задач сообщества. В качестве ценности могли выступать выживание большинства, самосохранение коллектива, который всегда мыслился в сопряженности с космической жизнью, в интимной связи с универсумом. Контакт с миром при этом осуществлялся через тело всего сообщества (племени, города, государства), а не через плюральность индивидуально-личных контактов его составляющих членов. Ежегодные праздники и ритуалы, в которых принимало участие все сообщество, поддерживали мировой порядок и гармонию. Ради торжества родового начала — в форме культово-религиозных, социальных или политических ценностей — коллектив всегда мог с готовностью расстаться с каждой конкретной индивидуальной жизнью. Личная жизнь не существовала вне смысла, целей и задач социального коллектива. В силу своей связи с высшими началами бытия общество было сакрально, и чтобы приобщиться к этой сакральности, человек должен был всецело действовать в его интересах. Героизм был здесь не факультативным, а нормативным.
Но как бы низко ни котировалась традиционным сознанием человеческая жизнь, свобода ценилась еще ниже. Для всех без исключения традиционных обществ она была скорее антиидеалом. В древней Месопотамии вообще не было термина «свободный»: раб противопоставлялся не свободному, а господину или вольноотпущеннику. В Китае этот термин впервые возникает не ранее II века н.э. и ассоциируется прежде всего с нарушением религиозных и нравственных норм. Даже в классической Греции, как я уже отметил, термин «свобода» вне контекста социально-классовых различий не имел никакого позитивного содержания. Древний Рим — колыбель современных представлений о праве — также не знал никакого надюридического определения свободы. Этимологическое же значение слова «либер» («свободный») явно восходит к корню «либ» («любить»; ср. «либералиа» — вакхические весенние празднества, «либерти» — дети, «Либер» — староиталийский бог оплодотворения, «либидо» — сладострастие, похоть, влечение, страсть, «либер-тас» — распущенность, разнузданность) и связано, таким образом, первоначально с эротической неумеренностью, распутством, произволом. Интересно отметить, что германское «фри», «фрай» (свободный) имеет точно такой же смысл и связано с арийским корнем «при» (любить). Фрейа — германо-скандинавская Венера, богиня плодородия, любви и красоты. Ср. также «фрайер» — «жених», «фрайен» — жениться, «фрау» — женщина, «фройнд» — друг, «фрайтаг» — пятница, Венерин день.
Итак, общий смысл свободы для традиционного сознания следующий: антисоциальное, негативно-деструктивное начало, связанное с нарушением социальных норм и табу, своеволием, сексуальной вседозволенностью.
Иерархия ценностей современного общества вряд ли может быть представлена в качестве платоновской пирамиды. Несмотря на высокий уровень унифицированности современной западной цивилизации высшее благо видится по-разному различным социальным, религиозным и политическим группам, каждая из которых имеет свое представление о верховном Добре. Скорее, такая иерархия выглядела бы как гора с несколькими вершинами, отражающими доминирующие интенции и ориентации этих групп, которые на каждом данном этапе находят временное примирение.
Аристократия и предприниматели предпочтут свободу (хотя, скорее всего, они будут понимать ее по-разному), низшие слои общества — жизнь, справедливость и равенство (это, конечно, только общая тенденция). Один из упреков, адресованных теории Маркса Ханной Арендт, состоял в том, что он выдвинул на передний план «самую пагубную концепцию нового времени» — идею высшей ценности человеческой жизни — и приравнял тем самым историческую необходимость к нуждам естественного процесса жизнеобеспечения общества, освобождения от дефицита, в то время как уровень и темпы развития технологии уже позволяли поставить более высокую задачу — освободить общество и человека. Таким образом, у Маркса жизнь оказалась выше свободы.
Но вернемся к горе с несколькими вершинами. Центральной из этих вершин — хотя, наверное, не всегда самой высокой — все-таки в любом случае будет свобода. Потому что на том уровне духовно-материальной эволюции, на котором находится современное человечество, возможен, необходим и неизбежен такой тип устойчивости системы, который опирается на динамические принципы, многообразие и свободный выбор, результатом которого теперь мыслится не деструкция — как в традиционном обществе, — а движение по оптимальному маршруту.
Свобода становится при этом не просто движущей силой эволюции, но и условием существования современного мира.
«Зеркало» (Тель-Авив)
