ДИАЛОГ С АГАСФЕРОМ

 

Лев Аннинский

 

Трудно сказать, когда по­явились евреи на гори­зонте русской лирики: для этого нужно сначала понять, что такое в ее представлении евреи. Если евреи — это библейские персонажи (а в известном смысле это именно так), то встреча с ними произошла довольно давно, и даже ощущение такое, что они наличест­вуют «всегда», во всяком случае, со времен крещения Руси. И поэзия тут чувствуется с первых строк, то есть с диалога, который ведет с посланцами иудаизма Владимир Красно Солнышко: Как же вы иных учите, а сами отвержены от Бога и рассеяны? Кабы Бог любил вас и закон ваш, то не были бы вы расточены по чужим землям. Или и нам того же хотите? — Однако, вы­брав христианство, великий князь сам и предопределяет вхождение еврейских персонажей Библии в русский пантеон. Чтобы осознать этот контакт как русско-еврейский, придется, конечно, накопить в сло­ве «еврей» свое автономное содер­жание: почувствовать присутствие этих людей не в мифологическом, а в реальном пространстве. В про­странстве Российской империи.

А если евреи — это жители Рос­сийской империи, то встреча здесь происходит несколько позже, то есть: после того троекратного раз­дела Польши, который делает Рос­сию одной из наследниц ее населе­ния, в частности — еврейского.

Реально эти два сюжета — биб­лейский и имперский — сосущест­вуют в истории русской культуры, далеко не всегда при этом соприка­саясь. Библейская мифология вхо­дит в сознание вовсе не как еврей­ская, хотя в конце концов нередко таковой «оказывается», — а входит она именно как мировая, вселен­ская, абсолютная. Древняя Иудея в лирике русских поэтов золотого ве­ка пересекается с жизнью какого-нибудь цадика на Житомирщине не более, чем другие не менее су­щественные символы мирового ду­ха: Афины и Рим — с именами, допустим, Ипсиланти или Гарибальди. Они соотносятся, конечно. Но их надо именно соотносить: делать скачок, протягивать нить, сближать. Само это сближение вовсе не пред­полагается природой мифа: миф упокоен в вечности и нужен вовсе не для того, чтобы искать ему на грешной земле прямых наследни­ков по «генетической линии»; миф существует для того, чтобы люди решали с его помощью свои насущ­ные задачи, отнюдь не связанные с предками тех, что когда-то породи­ли этот миф.

Евреи в древних хрониках сущест­вуют изначально, но «не знают», что они евреи. Василию Жуковскому нужен не «Вечный Жид» как житель Иерусалима — ему важно Историю пережить как целое: ощутить общий ее смысл, пусть титульно; то есть собрать воедино «храмы Греции и пирамиды Египта, и сокровища Востока, и древний весь дохристиан­ский Запад». Агасфер здесь лишь свидетель, сюжетный экскурсовод, хотя в этой роли он — действитель­но Скиталец, и, стало быть, драма тут заложена.

Точно так же Гавриилу Державину нужен 81-й Псалом вовсе не сам по себе, а если и сам по себе, то во­все не как канон еврейской лирики; этот Псалом прикрывает дерзкую инвективу «Властителям и судиям». «Цари? Я мнил, вы боги властны, никто над вами не судья, но вы, как я подобно, страстны, и так же смертны, как и я. И вы подобно так падете, как с древ увядший лист па­дет! И вы подобно так умрете, как ваш последний раб умрет!» Держа­винский стиховой набат куда боль­ше рифмуется с зазвеневшей вскоре парижской гильотиной, чем со «все­вышним Богом» иудеев, ушедшим в бездну времен. Что же до реального отношения к еврейской проблеме (а Польша в 1780 году уже поделена, и проблема существует: надо сроч­но обустраивать новые губернии), то отношение это видно не из сти­хов, а, скорее, из служебных отчетов Гавриила Романовича, каковые он подает начальству после команди­ровок в Минскую губернию; видно из его «Мнения о евреях»; видно из его заключения по делу Зорича, ка­ковое оказывается настолько пред­убежденным и неприязненным, что Павел I почитает более приличным спустить дело на тормозах. Так что псалмы Давида сами по себе, а мин­ские евреи — сами по себе. Поэзия — дело чистое.

То же можно сказать и о роковой привязанности декабристов к 136 Псалму. Их мучит вопрос о насилии, о праве героя на насилие; их воображение преследуют младен­цы, разбитые о камень; их взгляд заворожен пращой Давида. По­нятно, почему Кюхельбекер пере­лагает именно эти фрагменты Свя­щенного Писания: это его, Виль­гельма Кюхельбекера, плач по обре­ченным храбрецам, замахнувшимся на всесильного Голиафа, это его вопль об их неоцененной кротости, это его реквием декабристам. В какой-то степени библейский мифологический язык – форма иносказания, но это также и форма мышления, фундаменальная система ценностей. Еврейского в ней, однако, нет ничего. С библейских высот надо еще разглядеть конкрет­ного, поселившегося в российских пределах еврея.

Для этой, задачи, при всей ка­жущейся простоте ее, нужен глаз, который совместил бы телескопичность мифа с ближним зрением обыкновенного, нормально видя­щего, до наивности простодушного человека. Для такого первооткрытия, иначе говоря, нужен гений.

Пушкин — вот кто первый видит еврея сквозь марево мифа. Оставим «Гавриилиаду»: воистину, «еврейки молодой» душевные, а равно и те­лесные прелести, долгое время иг­равшие роль эталона предельной дерзости, не несут ничего специ­фически еврейского, специфика же начинается, как и следовало ожи­дать, все с того же «Агасфера», с замысла на тему «Вечного Жида», объявленного Пушкиным у Ксено­фонта Полевого 19 февраля 1827 года: «Я странствующий жид. Я ви­дел Иисуса, несущего крест, я из­девался». Замышляет библейского героя, а видит — хатенку, видит — старуху, готовящую еду, видит молодую женщину, плачущую над пустой колыбелью, видит, наконец, и Библию, но не на «вечных скри­жалях», а на коленях старика, чита­ющего при свете лампады. Может быть, бессарабские впечатления по­могают Пушкину разглядеть сквозь «скрижали» — СЕЙ НАРОД в его бедной реальности, но открывает его именно Пушкин. И когда он спрашивает:

— он это спрашивает не о древнем Израиле. Он это спрашивает о ев­реях современности, которые уже просачиваются сквозь черту осед­лости, преодолевая запреты и за­поры. Кто такие?! Характерно, что у Пушкина — именно вопрос, реакция на нечто неведомое, непривычное, выпадающее из привычного.

Лермонтов подхватывает у Пуш­кина романтическую интонацию: желание разгорается в крови поэта при встрече с нежной дочерью Си­она; «нож… роковой», «ужасны уда­ры», «хладная рука палачей»… и вот уже «жидовка младая» лежит, прон­зенная кинжалом, и рядом —  тем же кинжалом пронзенный — её русский любовник; в романтическом декоре у Лермонтова нет ничего глубинно-национального; на месте пылкой Сары могла бы оказаться не менее пылкая горянка или цыган­ка. Есть, однако, в лермонтовском диалоге с плачущим народом Из­раиля аспект более глубокий: сама метафора душевной муки. Ожида­ние мести за запретный союз — вот что страшно: страшней вековой пе­чали:

Знаменателен, во-первых, этот — на пределе безрассудства — порыв взаимотяги, невменяемый русско-еврейский «альянс», жажда соеди­нения, ставящая жизнь на край ги­бели. Но тут еще можно предпо­ложить общеромантический мотив расплаты за любовь. Однако не ме­нее существен и второй план: горечь потерянности и приятие обреченно­сти. «Столетья !печали» неожиданно оборачиваются новой болью. «Ев­рейская мелодия» у Лермонтова — парафразис мелодии русской: уте­рянный рай, погасшие надежды, за­стывшие слезы. «Ветка Палестины» — символ скитанья, смутно притя­гивающий душу.

Николай Языков, загипнотизиро­ванный кудрями библейского Сам­сона, в сущности, осмысляет дру­гой, но тоже жизненно важный именно для России вопрос: копится сила под спудом, концентрируется гордость под личиной смирения: придет час — распрямится бога­тырь!!

Алексей Хомяков ищет свое: легка Давидова праща, но она сильнее брони; легко Божье слово, но пред ним не устоят оковы… Однако воз­никает тут, впервые, кажется, в рус­ской лирике важнейший мотив и ду­ховной тяжбы еврейства и русско- сти:

Здесь, конечно, предсказаны все «изгибы» грядущего прения «крот­ких» русских с «наглыми» евреями — однако интересно, что у Хомякова состязается именно КРОТОСТЬ (что вряд ли устроит боевиков-антисемитов сто пятьдесят лет спустя): гордыне «избранного народа» Хомяков противопоставляет стремление все объять, всех понять, «все народы» собрать вместе…

И все-таки глянцевитость иноска­зания лежит на этих и вообще на всех, кажется, даже и глубоких сти­хах, обращенных русскими поэтами прошлого века к еврейской судьбе. Не говоря уже о поэтах второго ряда от Каролины Павловой до Льва Мея («перси», «хмельные чары», «одали­ски», «алеющие уста», «раскрыва­ющиеся вежды» — и все это еврей­ское!), но даже у крупнейших по­этов, ведущих диалог с Богом, — нет в Божьем мире места КОНКРЕТНО­МУ еврею, который мыкается где- нибудь в местечке, в черте осед­лости Западного края, где-то там суетится в шинке, мудрствует в хедере, горбится в сапожной мастер­ской. Такого еврея русская поэзия еще не разглядела.

Принципиально важный шаг де­лает Надсон. Семен Надсон, кумир эпохи безвременья, раздавленный презрением пришедших следом за ним решительных людей. Надсон — мишень и пугало победоносных «горланов» и «главарей». Чахоточ­ный Надсон, отпрыск двух народов, совершенно не знавший в себе ника­кого «еврея», всецело реализовав­ший себя — в русской культуре. Он — поворачивается лицом туда, куда никто до него не глядел, он осозна­ет, что и сам не глядел:

Словарь, увы, надсоновский: «пел», «бремя скорбей», «чело», «уста толпы»… Нужно дожить до погромов начала 1880-х годов, до доклада Игнатьева, до комиссии Палена, до брошюры Лескова «Ев­рей в России», — чтобы на месте «сынов Сиона» и «стогн Солима» об­наружился весьма непоэтичный жи­тель Российской империи, забитый насмерть в Елисаветграде. «Когда твои враги, как стая жадных псов, на части рвут тебя, ругаясь над то­бою, — дай скромно стать и мне в ряды твоих бойцов, народ, обижен­ный судьбою!» Надсон пишет свое стихотворение в 1885 году — этот поступок поворачивает диалог рус­ской и еврейской душ в новую пло­скость. У русского человека возни­кает новое отношение к теме: он никогда не чувствовал себя евреем, но он им становится, потому что еврей унижен. Отныне поэзия отве­чает именно на этот вопрос.

Двадцатый век — обновление и обострение диалога. Для русской поэзии это процесс вживания зано­во. Не в библейские сюжеты — в еврейские. Это совершенно новая ситуация для русской лирики, и поэты входят в нее неожиданными пу­тями.

Валерий Брюсов, привыкший ви­деть в иудеях элемент традицион­ной всемирно-исторической деко­рации, пытается связать все это с обликом реальной еврейки в вилен ской толпе 1914 года; он не может вынести ни этой толпы, ни своих относительно нее «ненужно-житей­ских» помыслов — по обыкновению он укрепляет душу «виденьями биб­лейскими», но, кажется, с помощью Арарата ему это удается лучше, чем с помощью Голгофы. И все же, хотя ужасы войны красиво выгибаются у него в «Семь цветов радуги», — где-то в глубине спектра, в «Жел­том», можно почувствовать, как ев­рейская тема соединяет несоедини­мое, и возникает у Брюсова то таин­ство чувств, по которому узнается великая поэзия:

Саша Черный — куда ближе к «маленьким бедам». Пересмешник, он пародирует «Песнь песней», как бы осеняя себя «Гавриилиадой», и пересказывает анекдоты про «трехобхватную» супругу банкира Шперовича. Это уже, конечно, вполне реальные евреи, хотя и далековатые от бедного местечкового «быта». Саша от «быта» отворачивается, хо­тя, кроме быта, ни на что отважиться не может: он мучается, натыкаясь взглядом на «пейсы» и «лапсерда­ки», он боится касаться еврейского вопроса — и из щепетильности, и, очевидно, по соображениям вкуса, потому что с вековых высот драма действительно на глазах сваливает в анекдот.

Нужен гладиаторский характер Марины Цветаевой, чтобы сквозь хитросплетения: быта, укравшего бытие, пробиться прямо к истине. И Цветаева прорубается, схватывая самую суть:

Гениальная формула. Симфония сострадания, живая боль гонимо­сти, родство с отверженными, авелево клеймо духа, скорбный путь поэзии Серебряного века — все последующее объемлется цветаев­ской строчкой.

Но и в бескорыстнейшем обра­щении «Русского рабочего» к «Ев­рейскому рабочему», едва удержан­ном анналами «пролетарской по­эзии» начала XX века: «Подай же товарищу честные руки и дай мне тебя поддержать! Мы вместе разделим душевные муки, когда будем счастье ковать!» — в простоте этого порыва столько же благородства и пронзительной душевной чистоты, сколь и в чеканно-великих стихах. То, что выдающиеся представители русской интеллигенции восстают против дела Бейлиса, — факт обще­известный и, так сказать, духовно­-закономерный, но то, что Бейлиса оправдывают присяжные, то есть те самые «мужички», в толще кото­рых, как считалось, русское наци­ональное самосознание не может состояться без антисемитизма, — это факт знаменательный. Неуме­лые стихи рабочих поэтов предре­волюционной поры, сколь бы да­леко они ни отстояли от высот ли­рики и сколь бы наивной ни была их вера в грядущее счастье, выко­ванное диктатурой, все-таки и они — свидетельство того, как сквозь полнейшую несходимость русских с евреями, врезанную в сознание и религиозной несовместимостью, и государственной чертой оседло­сти, и бытовым отслоением (срав­нить с армянами — какой контраст: там притяжение по всем линиям!) — сквозь явный с еврейством дисконтакт пробивается странная взаимотяга.

Та самая взаимотяга, которая по­ставит перед евреями смертельно ­опасный вопрос о добровольной ас­симиляции.

Отклик, рождающийся в еврей­ской душе в ответ на сочувственный порыв русских, рождает в XX веке явление беспрецедентное: русскую еврейскую лирику. Это не просто русская поэзия, написанная евре­ями, и не еврейская поэзия, записан­ная на русском языке, а именно ли­рический оксюморон, двойная ду­ховная ориентация, скрещение двух начал, готовых отдать свое ради общего и — опьяненных «всемирностью».

Беспрецедентность этого явле­ния связана со странностью самого положения евреев, попавших в кон­текст русской культуры и оказав­шихся перед гамлетовским вопро­сом: быть или не быть евреями? Можно сказать, что этот вопрос встает перед любой национальной культурой на пороге ее ассимиля­ции, но в обозримом прошлом он, кажется, ни перед кем не вставал с такой остротой, как перед евреями в России XX века.

В XIX веке вопрос решался эле­ментарно: еврей, живущий в черте оседлости, есть ЕВРЕЙ при всей своей вписанности в «российское подданство»; еврей же, покинувший эту черту и вошедший в русскую культуру, есть РУССКИЙ, и никого не интересует, является ли таковым по крови Шафиров или, допустим, Левитан, или Пастернак-старший. Или сравнить с татарами, вливши­мися в русскую культуру в середине тысячелетия: кого трогают дальние татарские корни Годунова или Кан­темира, Тургенева или Булгакова, Сейфуллиной или Ахматовой? Од­нако для евреев история поворачи­вает эту ситуацию в русло, поистине раздваивающееся: она не оставляет им других путей, кроме вхождения в русскую культуру, но внутри этой культуры не дает им забыть об их еврействе — соблазн ассимиляции, возникающий прежде диалога. Это ВНУТРЕННИЙ разлад у евреев: от­клик на два зова. Есть от чего разо­рваться душе! Надсон лишь пред­сказал в 1885 году ту драму, что разворачивается в новом веке.

Можно проследить ее первые ростки у таких предреволюционных поэтов второго ряда, как Якубов­ский, Лозинский или Биек, но лишь после революции она раскрывается в подлинно поэтическом аспекте, то есть находит свое решение не просто в новой теме, но в новой по­этической интонации: в обновлении душевного состава.

Пик — середина 20-х годов. Две знаменательнейшие попытки воплотить еврейскую судьбу и вы­разить еврейскую душу в русском поэтическом слове — две поэмы, появившиеся одновременно: «Дума про Опанаса» Эдуарда Багрицкого и «Повесть о рыжем Мотэле» Иоси­фа Уткина.

Обе поэмы остаются вехами в ис­тории русско-еврейского диалога и обе входят в золотой фонд русской советской лирики, потому что не просто рассказывают о судьбах ев­рейства в русской реальности, но ищут тайное тайных поэзии: ИНТО­НАЦИЮ — присутствие еврейской души в русской реальности и, стало быть, тайну самой души.

Багрицкий берет интонацию (ос­нову интонации) у Шевченко, Уткин — у местечковых мудрецов. Багриц­кий создает реквием нации, Уткин — ее колыбельную. Может быть, по­этому НАХОДИТ интонацию именно Уткин. Багрицкий ее хоронит:

Все-таки у Багрицкого Коган — не столько еврей, сколько участник мировой революционной мистерии, искупительная жертва, «меч Бо­жий», так что лучше не вникать в существо его дел, когда он во главе продотряда проходит по ук­раинской земле, — только и есть еврейского у героя «Думы», что НЕ ДОЖИТЬ ему до мирных огней. Ме­ченый. Потому это и реквием: песнь смерти. Песнь ЖИЗНИ — не у Баг­рицкого: она — у Уткина. Интонации выживания. Симбиоз, чреватый тем же, что и у Багрицкого, смертель­ным драматизмом, но как бы «под сурдинку», — и потому заворажива­ющий и даже обворожительный:

Уткинская интонация отзывается в стихах молодых лириков, вдруг перед самой войной ощутивших тя­гу к выяснению своей родословной: у Михаила Матусовского, у Якова Хелемского, у Маргариты Алигер. Отзывается она, как ни странно, и у такого, казалось бы, несоизмеримо­го с Уткиным поэта, как Осип Ман­дельштам… и все-таки: «Что, Алек­сандр Герцевич, на улице темно? Брось, Александр Сердцевич, чего там! Все равно!!» — это написано ПОСЛЕ Уткина.

Формально говоря, в этих стихах Мандельштама нет ничего еврей­ского. Кроме того неуловимого, что как раз и называется интонацией. Формально говоря, весной 1931 го­да, когда появляются эти стихи, еще и нет причин задумываться именно о «еврейском вопросе»: он в СССР снят, преодолен, изжит, сдан в архив. Если уж говорить о наци­ональных красках, то в эту пору Мандельштама-поэта возвращает к жизни армянская тема. Еврейской — как бы и нет.

Хотя еще год назад жив был Владимир Маяковский и гремел, грозил антисемитам в стихотворе­нии «Жид»:

Есть нервная связь между го­лосами великих поэтов: связаны здесь не «темы высказывания», не идеи, благородство которых не­оспоримо и даже предсказуемо, — связаны обертоны, переклика­ются оттенки, вроде бы побочные. Почему-то сейчас в стихе Маяков­ского действует (на мое читательское воображение) не столько об­щая установка, сколько способы ее подкрепления: «прикрикнем», а если надо, то и револьвер достанем… Есть непроизвольная правда в же­сте великого поэта, и ей откликает­ся нервным импульсом, горловым спазмом другой великий поэт:

 

Когда один ставит к стенке, у дру­гого должно сжаться сердце, хотя ставят к стенке вроде бы не его.

Освенцим окончательно напоми­нает евреям, кто они такие.

От огня крематориев, от огня рас­стрельных команд, предчувствованного поэтами, зажигается пламя национального чувства: впервые возникает лирика евреев в русской поэзии: не тех, что, вроде героя Багрицкого, ставив крест на своем еврействе, или, вроде героя Уткина, готовится с детской радостью влиться в новое человечество. А именно ЕВРЕЕВ: не умеющих и не желающих стать никем другим. Это стихи Ильи Эренбурга, Ильи Сельвинского, Семена Липкина, Бориса Слуцкого, Наума Коржавина, Льва Озерова…

От того же освенцимского огня загорается пламя сочувствия в сти­хах поэтов чисто русских, не сто­лько генетически (среди них — та­тарин, казак, сын латыша и укра­инки…), сколько духовно-практиче­ски: русские поэты Сергей Наровча­тов, Михаил Львов, Владимир Цы­бин, Евгений Евтушенко — символи­чески берут на себя авелево клеймо еврейства, знак Агасфера, желтую звезду Давида, выполняя завет Цве­таевой: они становятся на сторону гонимых:

— Евгений Евтушенко, «Бабий Яр».

Почему эти стихи получают такой бешеный резонанс?

А надо учесть общую игру в мол­чанку. Правила этой игры более или менее соблюдаются с послевоен­ных времен (точнее, со времени раз­гона и казни Еврейского Антифа­шистского Комитета). И действует этот запрет на слово вплоть до на­чала Перестройки, когда еврейство как «Тема» (беру название фильма, прорвавшего плотину) сначала роб­ко, а затем все более уверенно выхо­дит на авансцену культуры, чтобы к началу девяностых годов сделаться почти модой. Приблизительно со­рок лет (с середины 40-х до се­редины 80-х) длится ситуация, вне которой не понять ту систему на­меков и недоговоренностей, кото­рая была, в сущности, языком куль­туры, во всяком случае, примени­тельно к еврейской теме. Если пря­мой и открытый антисемитизм был исключен марксистской доктриной, верность которой вынуждены были сохранять даже прожженные цини­ки от ортодоксии (никто не называл евреев евреями — писали о «сиони­стах», «агентах Джойнта», «врагах русской культуры» — слово «еврей» употреблять стеснялись), так ведь и защитники еврейского достоинства не рисковали высовываться с этим словом (говорили о «шовинистах» и т. д.). А главное, слова «еврей» из­бегали все просто нормально-поря­дочные люди (люди со вкусом, если говорить о литераторах), ибо слово звучало двусмысленно; так или ина­че, с той ли, с этой ли стороны, но политика налипала на него не­избежно. Знак оказался табуирован и со стороны власти, и со стороны интеллигенции. Это и была игра в молчанку, негласные правила кото­рой мало кем нарушались.

Нарушение правил — важный акт в этой ситуации. Стихи, поднявшие это слово как знамя и вызов, — как бы и не несут ничего нового ни в мыслях (после Цветаевой), ни в интонации (после Маяковского). И все-таки «Бабий Яр» Евтушенко — ярчайшее событие гражданской жизни, прогремевшее на всю стра­ну, а в русско-еврейском поэти­ческом диалоге это прямо-таки ве­ха: здесь обозначена новая линия встречи, новая линия фронта: ли­берализм заметно окрашивается в еврейские тона, еврейство, во вре­мена Иосифа Когана гулявшее с ре­волюционным маузером по кресть­янским полям, окрашивается в тона либеральные.

По этим обновленным правилам продолжается игра и в эпоху Отте­пели, и в Застой: еврейской темы по-прежнему «нет», но протаивание ледниковых плотин идет интенсив­но и по форме «общечеловечно»; на­копление национальных чувств под либеральными псевдонимами сулит в близком будущем совершенно не­ведомые драмы, но пока они скры­ты.

Самые чуткие ощущают — по жжению глаз.

Диалог продолжается, но «при слезах»: на фоне обостряющихся национальных чувств и амбиций, а там и в контексте митингов «Памя­ти».

Юрий Кузнецов, впрочем, слова «еврей» избегает. Сплошные ино­сказания. Иногда — «курчавый Ицек», выклянчивающий голубя с мыслью продать его. Иногда — «картавая стая», атакующая реде­ющую цель славянства. Иногда — «хазары», рубящие мечами дверь. Мастер изощрен, он владеет де­талью и подтекстом. Спиноза, вы­пускающий пауков и мух из «углов звезды Давида», — одновременно и символ самопожирающего разума, и деталь затрапезного быта. Поэто­му, я думаю, иносказания тут — не от щепетильности, а от брезгливости. И от общей установки на невы­разимое. О русских тоже говорится в стиле намеков, за которыми табу­ирована суть:

Это — конец той сочувствующей интонации, которая открывается в русской лирике с надсоновского от­клика на погромы и завершается ев­тушенковским «Бабьим Яром». Ин­тернационал рушится — остается Вавилон, хаос, фуза.

Белоснежным голубем вылетает из этого капища гордая «русская душа» у Кузнецова.

Дрожащим листом летит и «еврей­ская душа» прочь из этого холодно­го осеннего «пустого леса» — у Бро­дского. Два крупнейших поэта — оба сводят счеты с иллюзиями «ше­стидесятников». Оба мыслят гло­бально.

Словно бы отвечая Кузнецову, Ио­сиф Бродский демонстративно при­сваивает своему герою все те черты, которыми Кузнецов рисует антипо­да: местечковый быт воссоздается в той самой откровенности, которой стеснялся Саша Черный и над ко­торой издевается Кузнецов. Рух­лядь, икота, блевотина… Бродский принимает пелены, которыми «чи­стое» отмыливалось от «нечистого», и, подняв их, как паруса, — в «Ли­товском дивертисменте» — отвали­вает:

Что же делать тем, кто остается в Старом Свете? В частности, что делать «русским евреям»?

Они обнаруживают себя при кон­це «прекрасной эпохи», при смене времен. Они понимают, что насту­пает время, когда невозможно, не­мыслимо делается изъять себя из «национальности», оставшись в ко­ординатах общечеловечности, ду­ховности, социальности или «миро­вой истории». Увы, отныне есть и Эллин, и Иудей.

Для народов, имеющих «кусок земли», духовный переворот конца XX века, поставивший во главу угла Нацию, — логичный путь к себе. Для евреев, готовых вернуться в Изра­иль, — тоже. Но для евреев, давно и прочно идентифицировавшихся в лоне русского языка и русской куль­туры, новая ситуация обостряется до катастрофичности:

— невозможно отказаться от сво­ей еврейской самоидентификации, потому что никакая иная — соци­альная, психологическая, государ­ственная — не дает ощущения ду­ховной основы: вне нации ее сегод­ня нет;

— невозможно и принять свою ев­рейскую самоидентификацию, по­тому что нет сил изменить русской речи и русской истории, а главное — нету духа уйти из контекста миро­вой истории в контекст «малой на­ции», получившей, наконец, и свой древний язык, и свой древний кусок земли.

То есть, конечно, уйти туда можно — это путь. Но это путь прочь из России, новый путь, ДРУГОЙ путь. Удержаться же здесь — значит об­речь себя на разрешение вопроса, формально неразрешимого: оста­ться внутри русской духовности, русской истории и русской речи — и остаться при этом евреями. А за­чем?

Зачем оставаться в России, если быть евреем, и зачем быть евреем, если оставаться в России?

Ни у армян, ни у какого-либо дру­гого народа, веками соприкасавше­гося с русской Империей, этот во­прос не получает такой труднораз­решимой формы.

И, как всякая неразрешимость, эта — вызывает напряжение духа и вы­секает искры поэзии.

Вот несколько таких искрящих то­чек.

Жажда соединения, слияния, ну хоть и смешения. Неистовство Юн­ны Мориц, готовой броситься об­ратно в коммуналки, где «за стенкой звонкой, молоды и стары, спали под иконкой крещеные татары», — за­бвенье предрассудков, чудо едине­ния!

Отчаяние Риммы Казаковой, ко­торая кричит о своей скрещенной крови над могилами дедов, закли­нает Интернационалом вековую и новую рознь, саму трагедию этой розни пытается понять как искуп­ление: «в майданеках, освенцимах смешалась кровь дочерей твоих и сыновей…»                      ^:

Сама эта драма смешения крови — исток новой поэтической боли, новой версии бытия, помогающей людям найти путь в перекрещива­ющихся мирах. Или окончательно потерять в них путь. Драма «полук­ровок» — вот что возникает на раз­рыве.

Борис Слуцкий:

Поразительно, что тема «полу­кровок» в таком акцентированном, усугубленном варианте существует, кажется, только в еврейском при­деле русского культурного Собора. Впрочем, в русском углу еврейской культуры — тоже. Слуцкий, кстати, не полукровка, он — «чистый» еврей, но тема втягивает всех. Чтобы по­чувствовать важность русской темы в еврейском самосознании, не об­язательно даже углубляться в ли­рику поэтов, отъехавших на Святую Землю в составе последней алии: там уже израильская поэзия, и ее русская ностальгия — ее проблема. Но в русской лирике еврейская про­блема явно не сравнима ни с какой другой, и именно в этом феномене: в необходимости осознать СОСТО­ЯВШЕЕСЯ СЛИЯНИЕ. Нигде нет ни­чего подобного. Ахмадулина с бла­гоговением и благодарностью пере­бирает свои татарские и италья­нские корни, Евтушенко — укра­инские и латышские, Вознесенский — грузинские, Ахундова — азербай­джанские, Шестинский — армян-ские. Эти корни можно и не чувствовать, как не чувствует, не делает из их существования проблемы Григорий Поженян. Можно и при расста­вании промолчать, просто решить, где ты: там или тут.

Проблема существует именно для русско-еврейской грани. На этом стыке начала не «соединяются» и «разъединяются», а кровоточат, и души умирают и воскресают.

Анна Наль:

«Полукровка, твоя поллитровка опорожнена. Пыль дорожная завихряется над таможнею. Пересчитано, что недожито. Возвращаешься, как положено. Порубежья тоска осторожная: справа — Спас на Крови, слева — раби Исхак Леви…

Жизнь дошла до упора, тупика. Я смотрю в глаза двойника, — пепе­лище внутри зрачка, ни задоринки, ни сучка. Оглянусь, а в проломе туч — грозовой, проблесковый луч. И распятые облака заволакивают ру­бежи разрывающейся души…»

И Борис Чичибабин, развеселый русский скоморох, отвечает и суро­вому «комиссару» Слуцкому, и эк­статической визионерке Анне Наль — подхватывая тот же мотив:

«Был бы я моложе — не такая б жалость: не на брачном ложе наша кровь смешалась… Не родись я Русью, не зовись я Борькой, не водись я с грустью, золотой и горь­кой, не ночуй в канавах, счастьем обуянный, не войди я навек частью безымянной в русские трясины, в пажити и реки, я б хотел быть сыном матери-еврейки…»

Насчет ночевок в канавах поэт, может быть, и утрирует, но счастье, напропалую испытываемое даже и в трясинах, конечно, — реальная рус­ская черта. И желание слиться, сме­шать кровь — тоже. И готовность стать сыном еврейки — сродни той чисто русской готовности Чичибабина «родиться» в Армении, чего судьба, однако, не дала…

А все-таки оттенки разные. Там — «не судьба». Тут — «был бы мо­ложе» — не упустил бы. И стал бы — если не полукровкой, то отцом полукровок…

Чем же все это объяснить? Почему русско-армянский сюжет, при всей обоюдной тяге и даже влюбленности, не дает «слияния», а русско-еврейский, при всем обо­юдном отталкивании, при всех вза­имных проклятьях антисемитов и русофобов, при всей явной и гро­могласной несовместимости — дает не механическую «смесь», не «хи­меру», а именно сплав: духовность какого-то нового качества, когда душа уже не может безостановочно вписаться ни в русский, ни в еврей­ский мир, но и исчезнуть не хочет?

Судьба этой новой поросли, на­верное, будет драматична: все-таки придется ей пускать корни или там, или тут, и дай Бог, чтобы почва обогатилась и там, и тут, но речь сейчас не об этой пограничной по­пуляции, а о том, что она означает и о чем свидетельствует.

Она свидетельствует, наверное, о некоей «прозрачности» еврейской души, «открытости» ее, «разомкнутости», накладывающейся на рус­скую «прозрачность-открытость- разомкнутость» (называемую, впрочем, «всеотзывчивостью»).

Может быть, именно «прозрач­ность» еврейства заставила его ском­пенсировать уязвимейшее это ка­чество оголтелым буквализмом ве­ры. Так ведь и в самой вере, в идее договора с Богом заложен универсализм, позволяющий пре­одолевать племенную, этническую, природную, вообще реальную несходимость.

Впрочем, некоторые еврейские философы, например, Адин Штайнзальц, опровергают определение еврейства как единения корпора­тивного или договорного (так же, как расового или религиозного), — они считают, что тут осуществляет­ся именно СЕМЕЙНОЕ единство.

Не будем углубляться в эти таин­ственные глубины: возможно, что «изнутри» всякий народ кажется се­бе семьей, а извне…

Извне народы вступают в диало­ги.

Применительно к нашей теме во­прос стоит так: в жесткой перекрой­ке, в очередной перетасовке цен­ностей, которой кончается непред­сказуемый XX век, — сохраняется ли возможность русско-еврейского диалога? Или, как пишет математик Борис Кушнер, отвечая Игорю Ша­фаревичу в журнале «22» (№64): «наступает пора нашего национа­льного расставания»? И тогда кон­чается диалог национальных душ, высекающий боль, и родственность уступает место далекому и кор­ректному сосуществованию едва различающих друг друга национа­льных «тел», сидящих на необъят­ной Земле по своим углам?

Я думаю, не кончается.

Потому что продиктован диалог не только тем, что историческая судьба толкнула русских и евреев к сосуществованию и взаимодей­ствию, но и тем, что обнаружила она в их ментальности нечто глу­бинно общее — при всей нево­образимой контрастности красок, форм и решений. Это общее: роко­вая склонность к всемирности. Гло­бальный масштаб предпочитаемых задач. Взваленный на плечи крест Абсолюта.

Не буду углубляться далее в ев­рейский вариант этой драмы — он ясен, ибо подкреплен безземельем, изгнанничеством. Но русские! Интерес русских к народам-изгнанни­кам, к беспочвенным и безземель­ным скитальцам — по непосред­ственной психологической огласов­ке есть великодушие сильных и бо­гатых по отношению к слабым и обез­доленным. Так это обычно и пред­стает в верхних, рациональных, го­сударственных слоях русского со­знания. Но есть подспудная, таинственная (тайная от самих себя) рус­ская беда, требующая восполнения и компенсации: это наше скитанье по собственной земле. Наша не­прикаянность, неприкрепленность к месту. Наше безграничье, ужас непредсказуемости, бродяжий, ка­зачий, каличий, кочевой образ жиз­ни. Явно он компенсируется кре­постью, тотальной привязкой, про­пиской, тюрьмой, лагерем, диктату­рой. А тайно?

А тайно тот самый образ жизни, который в официальных гимнах смотрится «вольной и широкой» походкой хозяина по «необъятной ро­дине своей», есть не что иное, как добровольное изгнанничество. То самое, о котором хорошо сказал Борис Парамонов: русские — евреи в своем отечестве. Потому и нужна компенсация. В сфере матери­альной — Держава, собирающая бродячие души: классы и народы — в неделимую Империю, в неруши­мый Союз. В сфере духа — восполнение бездомья и бесформия через самогипноз дома и формы.

Смычка по несчастью. Диалоги скитальцев. За чужим скитаньем — смутно чуемый прочный строй ценностей. Непоколебимая домо­витость армян: Дом, построенный «вне дома», «без дома», «напротив дома» (Масис). Неистребимая со­бранность евреев: Дух, стяжавший себя в полной пустоте, непонятно из чего, непонятно чем (народ Кни­ги).

Загадки чужого ума.

Знаменитая русская «дурь» — рас­плата за талантливость, Рациона­льный, миростроительный разум вечно тушуется перед интуицией, перед умением ориентироваться в безвыходных положениях, перед звериной готовностью отпрыгнуть из-под летящих обломков. Наш ра­зум — «дурак» в стандартных ситу­ациях и гений в ситуациях вывихну­тых.

Наш поэт сказал об армянах (и подумал о евреях): их горе от ума. Ум — вечный антипод вольного рус­ского духа. У немцев, англичан и прочих домовитых владельцев — это символ чуть ли не окороченности, тусклости жизни.

У армян и евреев, изначально на­ходящихся в вывихнутой ситуации, — совсем другое: соблазн и обеща­ние.

Потому и оторваться не можем.

 

«Зеркало» (Москва)